„Was dagegen über allen Preis erhaben ist, das hat eine Würde." Zur Begründungsnot von Grundwerten

von Karl Kardinal Lehmann

I.
Unser Thema „Zur Begründungsnot von Grundwerten" beschäftigt das Denken schon seit langer Zeit, auch wenn dieser Begriff erst sehr viel später erscheint. Ich möchte gerne zum Ausgangspunkt dieser Überlegungen einen Satz des großen deutschen Philosophen Immanuel Kant nehmen. Er ist gewiss nicht nur Ethiker, aber in seiner Spätwerke spielt die Frage nach der Verbindlichkeit eines Ethos eine zentrale Rolle. In seiner Schrift „Grundlegung zur Metaphysik der Sitten" aus dem Jahre 1785 bestimmt er den kategorischen Imperativ als einzige und allein verbindliche Norm der Ethik. „Handele nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollen kannst, dass sie ein allgemeines Gesetz werde."[1] Eng verwandt damit ist eine weitere tiefe Erkenntnis: „Der Mensch und überhaupt jedes vernünftige Wesen existiert als Zweck an sich selbst, nicht bloß als Mittel zum beliebigen Gebrauche für diesen oder jenen Willen, sondern muss in allen seinen sowohl auf sich selbst, als auch auf andere vernünftige Wesen gerichteten Handlungen jederzeit zugleich als Zweck betrachtet werden."[2]

Zur Begründung der Ethik analysiert Kant in der „Grundlegung zur Metaphysik der Sitten" grundlegende ethische Begriffe in ihrer Bedeutung: Was heißt ‚gut'? Wie muss man das „praktische Vernunftvermögen" verstehen? Wie kann man zu ethisch akzeptierbaren Prinzipien gelangen? Dabei geht es Kant wirklich um das Verstehen der Inhalte, um ihren Sinn. In diesem Zusammenhang formuliert Kant jenen Satz, den ich an den Anfang stellen wollte: „Im Reich der Zwecke hat alles entweder einen Preis oder eine Würde. Was einen Preis hat, an dessen Stelle kann auch etwas anderes als Äquivalent gesetzt werden; was dagegen über allen Preis erhaben ist, mithin kein Äquivalent verstattet, das hat eine Würde."[3] Hier werden die Begriffe des Preises und der Würde deutlich unterschieden. Im Bereich der Zwecke wird vor allem nach Preisen entschieden. Es kann mehr oder weniger sein. Es kommt vor allem darauf an, dass die verschiedenen einzelnen Zwecke ihren Sinn erfüllen und brauchbar sind. Wenn die Dinge ihren Zweck erfüllen, kann der Preis sehr unterschiedlich sein. Man kann auch vieles austauschen und ersetzen. Es gibt Ersatz dafür. Wo es aber diese Austauschbarkeit gibt, findet sich das, was Kant mit dem Satz festhält: „Was einen Preis hat, an dessen Stelle kann auch etwas anderes als Äquivalent gesetzt werden."

Heute sprechen wir gerne von einem funktionalen Denken und von einer funktionalen Weltbetrachtung. In der Tat ist in einem solchen Weltbild vieles nur dann wichtig, wenn es seinen Zweck erfüllt. Dann kann auch anderes an seine Stelle treten. Aber offenbar ist nicht alles, was für den Menschen notwendig ist, von dieser Wirklichkeitsstruktur: „Was dagegen über allen Preis erhaben ist, mithin kein Äquivalent verstattet, das hat eine Würde." Es gibt etwas, was nicht mehr austauschbar und verhandelbar ist. Es ist jenseits aller Verhandlungsmöglichkeiten. Es ist einzigartig und hat darum auch kein Äquivalent, hat keinen Ersatz. Dies ist - das Wort mag überraschen - bei Kant „Würde". Diese Würde hat einen unersetzbaren, ja unbedingten Rang und verlangt darum auch „allgemeine Achtung". Es ist am Ende die Würde der Person, ja der Autonomie, die Freiheit ermöglicht, Menschenwürde.

Dies sollte nur ein Vorspruch sein, der eine grundlegende Voraussetzung unseres Themas zur Sprache bringt, denn es geht ja um das Problem, ob es bei aller Vielfalt und Freiheit der Weltanschauungen und Religionen im modernen Staat unverrückbare Normen gibt, die allgemeine Achtung beanspruchen können. Wir sprechen heute und schon seit einiger Zeit in diesem Zusammenhang von „Grundwerten". Gibt es solche Grundwerte, und wie lassen sie sich begründen? Dies ist eine Frage, die gerade auch 60 Jahre nach der Gründung der Bundesrepublik Deutschland wichtig ist und bleibt.[4]

II.

Es ist dabei notwendig, dass wir zunächst einmal dem Wort „Wert" nachgehen. Der Begriff „Wert" ist zu einem Alltagswort unserer Sprache geworden. Die Selbstverständlichkeit dieses Wortes täuscht jedoch. Dem deutschen Wort „Wert" ist die Herkunft aus dem ökonomischen Bereich „an die Stirn geschrieben".[5] Dem Ökonomen ist das gesamte Wortfeld bestens vertraut: Wertberechtigung, Wertindex, Wertpapiere, Wertschöpfung, Wertzuwachs. So wurde das Wort „Wert" im Sinne von „Preis" in der politischen Ökonomie wissenschaftlich verwendet.[6]

Erst spät, während der Wende vom 19. zum 20. Jahrhundert, tritt der Begriff seinen bis heute andauernden Siegeszug in der Philosophie an. Besonders R. H. Lotze (1817-1881) hat den Begriff eingeführt. Man meinte damit - von heute aus gesehen - „die bewussten oder unbewussten Orientierungsstandards und Leitvorstellungen, von denen sich Individuen und Gruppen bei ihrer Handlungswahl leiten lassen"[7]. Wie jedoch dieser Grundgehalt ausgestaltet wurde, ist in den philosophischen Richtungen des 20. Jahrhunderts sehr verschieden konzipiert worden: Neukantianismus, Phänomenologie, amerikanischer Pragmatismus, Neopositivismus, analytische Philosophie.[8]

Dabei gab es vor allem folgende Fragen: Woher haben die Werte „Geltung"? Gründen sie weitgehend in der subjektiven Entscheidung Einzelner, z. B. in ihren Intentionen und Motivationen, oder bilden sie einen eigenen Bereich, der in sich steht („Reich in sich selbst")? Lässt sich die strenge Unterscheidung aufrecht erhalten zwischen dem Sein der Dinge und dem „Gelten" der Sinngehalte und Werte? Oder anders gefragt: „Was sagt der Umstand, dass Werte uns wichtig sind und wir über Werte reden, über uns selbst?"[9]

Diese Situation hat insgesamt zu einer heftigen Polemik gegen den Wertbegriff geführt. Wenigstens gilt dies für die Rechtswissenschaften und weite Teile der Philosophie der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts. So hat C. Schmitt[10] nur Spott übrig für den „wolkigen Begriff" der Werte und Grundwerte. Besonders Martin Heidegger hat über Jahrzehnte den Wertbegriff getadelt und in ihm nur einen „positivistischen Ersatz für das Metaphysische" gesehen.[11] Nicht wenige Philosophen tadeln den verschwommenen Gebrauch, der zu einem ausufernden Hantieren verführe. Andere misstrauen dem Begriff wegen seiner Herkunft aus dem ökonomischen Bereich. Hier ist seine Verwendung zwar bestimmt (z.B. Tauschwert, Mehrwert), aber viele halten darum auch den Bedeutungsgehalt von „Wert" für nicht ablösbar von diesem ökonomischen Hintergrund. Der Wertbegriff bleibe darum ein „ethisches Abstraktum".[12]

Zweifellos leidet der Begriff an einer Unbestimmtheit. Es ist auch eine Binsenweisheit, dass er philosophisch ungeklärt ist und vor allem an einem unreflektierten ontologischen Status leidet. Viele erblicken im Wertbegriff ein Surrogat für hohe Begriffe der Klassischen Metaphysik, wie z.B. das Gute. Er sei der „späteste und zugleich schwächste Nachkömmling des agathon."[13]

Aber die oft maßlose Polemik - sie zeigt sich auch in Teilen der evangelischen Theologie, z.B. bei E. Jüngel[14] - geht auch fehl. Der Begriff wird von vielen Wissenschaften einfach gebraucht. Es gibt auch zahlreiche Wortverbindungen, die den Begriff weiter transportieren, wie z.B. Wertewandel[15] oder Werteerziehung[16]. Letztlich geht darum die Polemik an der gemeinten Sache vorbei. Der Begriff Wert darf also nicht voreilig verfestigt werden. Sonst kann er leicht in die Zone eines ideologischen Missbrauchs gelangen, ja, er wird so geradezu untauglich. Wenn man ihn überhaupt gebrauchen will, muss man ihn in der jeweils konkreten Richtung seiner Bedeutungsintention differenzieren. In diesem Sinne muss der Wertbegriff in unserem Zusammenhang zuerst als eine Problemanzeige verstanden werden.

Ich bin nämlich der Überzeugung, dass der Wertbegriff hier in einem gehobenen Alltagsverständnis angenommen werden muss. Von der fachwissenschaftlich-terminologischen Seite der Philosophie her zeigt er dann gewiss Unzulänglichkeiten. Aber man kann auch zeigen, warum er in dieser unzureichenden Fassung zugleich unersetzlich ist, wenigstens einstweilen und bis zum Finden eines besseren Begriffs.

III.

Die Diskussion um den Wertbegriff ist der Erweis eines Krisensymptoms.[17] Man spürt dies durch die extremen Gegensätze, wenn z.B. namhafte Denker ein regelrechtes, in sich stehendes Reich von Werten postulieren, Nietzsche jedoch eine totale „Umwertung aller Werte"[18] fordert, weil für ihn Wertsetzung ohnehin nur Ausdruck von Willkür ist. Der Streit um den Wertbegriff bezeugt am Ende den Verlust ethischer Grundhaltungen. Die Wurzeln liegen freilich in den Entstehungsbedingungen der modernen Welt. Der weltanschaulich und religiös neutrale Staat, kann - nach dem berühmten Wort von E.W. Böckenförde[19] - seine Bürger nicht auf ein konkretes Ethos verpflichten, muss es dem Einzelnen anheimstellen, kann also seine Wirksamkeit auch nicht garantieren, ist aber fundamental darauf angewiesen. Wenn die Homogenität einer Gesellschaft sich auflöst, der innere Pluralismus sich immer mehr steigert, und Werte, selbst Grundwerte, als reine „Privatsache" erscheinen, wird der abbröckelnde Konsens über die Grundnormen des menschlichen Zusammenlebens evident. Die Frage wird unvermeidlich, wo die Kräfte sind, die jene Fundamentalüberzeugungen auf die Dauer hervorbringen und pflegen. Es stellt sich die Frage, wie der Staat und die Gesellschaft z.B. eine Sittlichkeit aufbauen, bewahren und fördern können, wenn sie sich von den Fragen der Ethik und der Religion fast völlig zurückziehen.[20]

Der „Preis der Freiheit" ist hoch. Er verlangt die vorbehaltlose Anerkennung einer wesenhaften Verletzlichkeit und Labilität des modernen freiheitlichen Gemeinwesens. In gewisser Weise resultiert auch die Unbestimmtheit und Ungeklärtheit des Wertbegriffes aus dieser beträchtlichen Schwankungsbreite des inneren Pluralismus unserer Gesellschaft. Insofern darf man sich nicht wundern, dass der Wertbegriff diese Instabilität und Vieldimensionalität an sich hat und darunter auch leidet.[21]

Unser Grundgesetz geht offenbar davon aus, dass es „Grundrechte" gibt, die auch den politischen Entscheidungen vorausliegen, und über die nicht abgestimmt werden kann (z.B. GG Art. 19 und 79). In diesem Zusammenhang hat das Bundesverfassungsgericht über Jahrzehnte in seinen Urteilen von „Wertentscheidungen", „Wertordnung", „Elementen einer objektiven Ordnung" gesprochen. Auch wenn dies vielfach in Frage gestellt worden ist, so bleibt doch die Rückfrage an die Kritiker, woher sie selbst denn die Gültigkeit solcher Grundrechte begründen wollen.[22]

In diesem Sinne ist jede Gemeinschaft auf ein Minimum gemeinsamer Fundamentalüberzeugungen und Orientierungen angewiesen, denen auch im Kern ein ethisches Element innewohnt. Darum kann man unsere Gesellschaft auch eine „Wertegesellschaft" nennen. Sie lebt von diesen Voraussetzungen, die sie selbst nicht schaffen, wohl aber aufrechterhalten und pflegen, aber auch vernachlässigen und geringschätzen kann.

Zu diesen fundamentalen Werten gehören viele Strukturen unseres Zusammenlebens. Es sind jeweils Lebensbereiche, die eigene Gesetzlichkeiten in sich haben. Diese Sektoren und Segmente unserer Gesellschaft liegen oft gleichgültig oder auch konflikthaltig nebeneinander, wie z.B. Politik, Wirtschaft, Kultur, Sport, Erziehung, Religion, Recht usw. Gerade das übergreifende Recht gibt auch eine gewisse Einheit, wie auch Verwaltung und Medien einen solchen Klammereffekt haben. Wir sind darauf angewiesen, dass die vermeintliche Selbstständigkeit der einzelnen Sektoren immer wieder im Sinne einer Interaktion und einer Interdependenz aufgebrochen werden. Freilich werden dadurch noch keine verbindenden Gesamtwerte geschaffen, so notwendig sie auch sind.

IV.

In diesem Zusammenhang ist es gerade heute wichtig zu erkennen, dass der Bereich der Wirtschaft einen Wertcharakter hat. Dies ist uns heute durch das Entstehen von so etwas wie „Wirtschaftsethik" evidenter geworden.[23] Sie bestimmt die Ziele und Normen des individuellen und staatlichen wirtschaftlichen Handelns. Diese sind den Zwecken des ökonomischen Handelns übergeordnet.[24] Hier muss auch ein Ausgleich stattfinden zwischen subjektiv unverzichtbaren und objektiv unabhängigen Werten. Auf beide Dimensionen kann man nicht verzichten. „Nur diejenigen Wertansprüche sind objektivierbar - und dann auch pari -, deren Subjektivität einen bestimmten Grad an Allgemeinheit und Unverzichtbarkeit für jeden Menschen hat. Wir haben gesehen, dass es absolut gültige Werte nicht gibt", so der Autor, „und dass alle Werte einen subjektiven, von den Ansprüchen und Interessen der Menschen abhängigen Charakter haben. Daraus zu schließen, dass es keine objektiv gültigen Werte und Wertansprüche gäbe, wäre aber falsch. Die Subjektivität von Werten schließt deren Objektivität nicht aus. Der Grad der Allgemeinheit und der Unverzichtbarkeit sind Kriterien, mit denen diese Unterscheidung [gemeint ist: die Unterscheidung zwischen objektivierbaren und subjektiven Werten, Anm. d. Verf.] möglich ist. Natürlich haben diese beiden Kriterien selbst einen subjektiven Charakter und sind entsprechenden Zweifeln ausgesetzt. Der Grad der Allgemeinheit entspricht dabei der Einschätzung, dass die meisten Menschen den oder jenen Wert für unverzichtbar halten. (...) Ein Wert ist tatsächlich unverzichtbar, wenn sein Mangel ein gesamtes Wertgefüge, wie das Ganze des guten Lebens, nachhaltig schädigt oder zerstört. Es kann sich dabei um das Wertgefüge eines einzelnen Lebens oder des Lebens einer Gesellschaft handeln."[25] Die Werte und Güter sind miteinander vernetzt und im Hinblick auf die Güte des Ganzen komplementär. Nicht jedes der Güter ist in gleicher Weise von jedem anderen abhängig, aber dennoch ist es möglich, dass die wechselseitige Vernetzung zur Stabilität des Ganzen beiträgt.[26]

In diesem Sinne ist es zu verstehen, wenn wir von „Wertegesellschaft" sprechen und auch davon, dass Wirtschaft im ethischen Sinne ein Wert ist; sie ist ein wert-volles, nützliches Instrument im Gesamt des menschlichen Zusammenlebens. Dies setzt voraus, dass ein enger Zusammenhang besteht zwischen Wirtschaft und Ethik. Es gibt eine mächtig gewordene Tradition, wonach am Markt orientierte Wirtschaft und Ethik unverträglich sei, weil freiwillige „moralische Handlungen" den Marktregeln widersprächen und einen ethisch orientierten Unternehmer scheitern lassen würden. Von Adam Smith bis Milton Friedman konnte sich - ich vereinfache etwas - die Ansicht durchsetzen, es handele sich bei der Wirtschaft um einen wertneutralen Raum, der eigenen Gesetzmäßigkeiten folge. Wenn man der Meinung des amerikanischen Wirtschaftswissenschaftlers und ehemaligen Arbeitsministers (1993-1997) in der Clintonregierung R. Reich[27], folgt, dann ist das Entstehen eines „Super-Kapitalismus" in unserer Zeit dadurch gekennzeichnet, dass die Ethik im Wirtschaftssystem überhaupt nichts verloren habe.[28]

Freilich bedarf es zwischen den beteiligten Faktoren eines betonten Ausgleichs, also z.B. zwischen Markt und sozialer Dimension. Es sind keine unversöhnlichen Gegensätze, aber sie müssen in ihrem Verhältnis zueinander austariert und in diesem Sinne auch gepflegt werden. Wenn dieser Ausgleich wirklich gewollt wird und glückt, sprechen wir von Sozialer Marktwirtschaft. Der Markt ist nicht einfach unethisch. Er bestraft z.B. Faulheit und Leistungsverweigerung. Man darf ethische Triebkräfte im Marktgeschehen nicht übersehen.[29] Man muss aber auch immer auf diejenigen schauen, die in diesem Marktgeschehen nicht mithalten können. Der Markt interessiert sich kaum für sie, da ihre Kaufkraft gering ist. Die Gesellschaft aber kann sich nicht leisten, diese Menschen einfach zu übergehen. Wir wissen, dass heute z.B. Alleinerziehende, Langzeitarbeitslose und auch kinderreiche Familien rasch zu solchen Gruppen zählen, auf die der Markt nicht schaut. Insofern muss der Markt wenig oder immer wieder auch durch den Blick auf alle ethisch gezähmt werden.[30] Dies kann aber im Sinne einer Ordnungspolitik verantwortungsvoll nur gelingen, wenn es im Umkreis der Marktwirtschaft auch Werte gibt, wie vernünftige Lebensplanung, Familiensinn, feste moralische Bindung, mehr Selbstverantwortung und Subsidiarität mit der notwendigen Solidarität. Die Väter der Sozialen Marktwirtschaft haben dies, wie man an ihren Grundschriften sehen kann, sehr deutlich gewusst und unmissverständlich zum Ausdruck gebracht.[31] Ihre oft indirekt geäußerten ethischen Elemente sind kein Ballast zum Abwerfen, wie leider heute mancher Vertreter eines falsch verstandenen Liberalismus wähnt.

V.

Ich will jedoch diesen Exkurs, der sich gerade in unserer heutigen Situation empfiehlt, unterbrechen und gewissermaßen nochmals zu unserer Grundfrage neu ansetzen. Es geht ja um die Frage, was eine Gesellschaft zusammenhält. Dabei lässt sich dieses Problem nur beantworten, wenn man nicht nur zufällige und beliebige Faktoren des Zusammenlebens aufzählt, sondern wenn man auf die tragenden Bindungen der Menschen, besonders auch untereinander, schaut. Rolf Dahrendorf[32] hat dies „Ligaturen" genannt. Diese Frage wird umso schwieriger, je mehr Sinnangebote und Weltanschauungen zur Beantwortung existieren, die ja nicht selten miteinander in Konkurrenz stehen.[33]

Fragen wir also nochmals: Was sind Werte? Jeder Mensch strebt nach Werten. Der eine ist wichtiger als der andere Wert. Oberste Werte sind für die meisten Menschen Glücklichsein, Gesundheit, die Familie, ein gutes Einkommen und entsprechender Lebensstandard. Elementare Fragen stecken hinter den Werten als Aspekten zur Ordnung des Lebens: „Was ist richtig, was darf man, was darf man nicht tun? Wofür soll man sich Mühe geben? Wozu soll man Kinder erziehen? Was ist der Sinn des Lebens? Und gibt es etwas, wofür es sich lohnt, sein Leben einzusetzen?"[34] Viele Orientierungen sind uns als Antwort auf solche Fragen vertraut: Erfüllung in der Arbeit, Zufriedenheit durch Dienst für andere, Freude an vollbrachten Leistungen, Streben nach Selbstständigkeit. Werte dieser Art beziehen sich auf das gesellschaftlich-politische, das kulturelle und das sittliche Leben des einzelnen Menschen und der Gemeinschaft. Sind dies auch Werte, die das Ganze einer Gesellschaft zusammenhalten?

Die Antwort geht dahin, dass die Gesellschaften durch gemeinsame Wertüberzeugungen und Normen zusammengehalten werden. Damit ist eine verpflichtende Rechts- und Sozialordnung gemeint, die sich auf Normen wie Menschenwürde, Freiheit und Gerechtigkeit bezieht, die bei aller Bedingtheit jedoch letztlich der gesellschaftlichen Verfügbarkeit entzogen sind. Die Moderne gibt die Antwort auf die Frage, was die Gesellschaft zusammenhält, jedoch nicht primär mit dem Hinweis auf die Verwurzelung dieser Werte in der Transzendenz, sondern in der Interessenlage des Einzelnen und der menschlichen Gesellschaft. Besonders die Sozialwissenschaften fragen nach der Integration dieser vielfältigen Interessen in einer Gesellschaft. Sie verweisen uns besonders auf die wechselseitige Abhängigkeit der verschiedenen Funktionssysteme, wie Wirtschaft, Politik, Religion und Familie. Der gesellschaftlichen Arbeitsteilung entspricht die funktionale Abhängigkeit. Dies ist ein wichtiger Beitrag zum gesellschaftlichen Zusammenhalt. Eine solche Integrationsleistung schafft auch das positive Recht, wie es uns in Abmachungen und Verträgen auf vielen Ebenen begegnet. Unsere sozialen Verhältnisse erhalten dadurch Festigkeit und Beweglichkeit zugleich. Denn dieses Recht wird nicht mehr als ewige Ordnung, sondern als ein mit den Umständen wandelbares Beziehungsgefüge verstanden. Ein weiteres wichtiges Element besteht in der Verknüpfung vieler Informationen und Meinungen in einer immer umfassender werdenden Kommunikation. Die Kommunikationsnetze wachsen immer stärker zusammen. Auch dies stärkt den gesellschaftlichen Zusammenhalt.

Dabei setzt jedes menschliche Zusammenleben, das nicht auf Zwang begründet ist, die Anerkennung des Mitmenschen voraus. Dies zeigt sich ganz besonders in der Forderung nach Dialogbereitschaft und Dialog. Trotz anderer Überzeugungen und trotz anderer Interessen gibt es eine wechselseitige Anerkennung und darum auch eine grundlegende Solidarität der Menschen untereinander. Fragt man weiter nach einer tragfähigen Basis für diese Anerkennung und wechselseitige Achtung, so stößt man irgendwann auf die Menschenwürde.[35]

VI.

Man kann hier innehalten und sich mit diesen Antworten begnügen. Die unvermeidliche Frage nach einem letzten Grund dieser Menschenwürde treibt uns jedoch weiter. Wo ist das Wurzelreich für so etwas wie „Grundwerte"? Kann man sich mit den innerweltlichen, kulturellen Überzeugungen begnügen? Gibt es überhaupt eine Letztbegründung, die dem Menschen bei weltanschaulicher und religiöser Freiheit wirklich gemeinsam sein kann?

Unter Voraussetzung der religiösen und weltanschaulichen Neutralität des modernen Staates, der unsere gesellschaftliche Lebensweise seit gut 200 Jahren bestimmt, wird unsere Frage dringlicher und schwieriger. Eine stärkere Organisationskraft in Richtung größerer Einheit allein reicht nicht. Die eingangs gestellte Frage radikalisiert sich, was denn die Gesellschaft im Innersten zusammenhält. Denn die konkrete Religionsausübung wird der Wahl des Einzelnen und der Gemeinschaften, die sich frei zusammenschließen können, anheim gestellt. Aus dieser Neutralität des Staates darf man jedoch keine falschen oder zumindest voreiligen Schlüsse ziehen. Wenn der Staat keine näher bestimmbare positive Beziehung zu dem von ihm freigegebenen Glaubens- und Gewissensbereich hat, so heißt dies nicht, dass die Verfassung und ihre Grundlagen wertneutral seien. Die Verfassung beschränkt sich nicht auf bloße Verfahrensregeln, wie man leicht schon an den so genannten Grundrechten des Menschen sehen kann, wie z.B. Unversehrtheit des Lebens und Freiheit der Meinungsäußerung.

Es wird schon viel schwieriger, wenn man versucht, die inhaltlichen Konturen solcher gemeinsamer Grundlagen näher zu umschreiben, die einerseits nicht identisch sein dürfen mit den Aussagen einzelner Weltanschauungen und Religionen, andererseits doch genügend Motivationskraft in sich tragen müssen, um ein Staatswesen auch von innen her zusammenzuhalten. Wenn der Satz wahr ist, den Ernst-Wolfgang Böckenförde vor Jahren formuliert hat, nämlich: „Der freiheitliche säkularisierte Staat lebt von Voraussetzungen, die er selbst nicht garantieren kann"[36], dann ist die Frage un­vermeidlich, wie die vielen einzelnen Menschen, die sich jeweils ihre eigene Lebensorientierung und ihr religiöses Bekenntnis wählen, zu einer - wenigstens minimalen - Gemeinsamkeit kommen, die für den Staat als einheitsstiftende Kraft wirkt.

Ist die Gewährleistung der Freiheit des Einzelnen auf die Dauer für den Staat möglich, ohne dass es ein einigendes Band gibt? Dafür gab es verschiedene Antworten. Im 19. Jahrhundert hat man versucht, dieses Problem einer inneren Bindungskraft, die für eine gewisse Homogenität sorgt, mit der Idee der Nation zu lösen, verdeckte es dadurch aber auch für einige Zeit. Nachdem Nationalstaat und Nationalitätsbewusstsein in vielen Staa­ten ihre Bindungskraft eingebüßt hatten[37], mussten neue Fundamente gesucht werden. In der Verfassung der Bundesrepublik Deutschland, dem Grundgesetz, sind mit Absicht ein Katalog der Grundrechte und an ihrer Spitze die Menschenwürde an den Anfang gestellt. „Der Staat ist um des Menschen willen da, nicht der Mensch um des Staates willen", lautet ein berühmter Satz bei der Vorbereitung des Grundgesetzes[38] vor 50 Jahren. So bestimmen heute in der Tat weithin die Menschenrechte den inhaltlichen Zusammenhalt und das tragfähige Fundament der Verfassung. Im Grunde ist dies eine Revolution in der Geschichte der Verfassung: Am Anfang stehen nicht die Staatsziele, sondern das Menschenbild.

Freilich gibt es hier auch von Anfang an Bedenken. Man wendet ein, dass konsequenterweise bei einem solchen Ansatz zwar eine Vielzahl von Angeboten im Hinblick auf Religion, Bildung und Lebensführung ermöglicht sei, dass der Mensch jedoch von der öffentlichen Lebensordnung her keine Vorgabe an Verbindlichkeit und Orientierung mehr erhalte. Alle Möglichkeiten des Lebensentwurfes, der Weltanschauung und der Religion erschienen nur noch in Form von konkurrierenden Angeboten, unter denen man frei auswählen könne.

Dies gilt dann auch für den Wahrheitsanspruch des christlichen Glaubens: Nur für den, der diesen Glauben schon angenommen hat, wird er auch verbindlich. Man sieht hier, dass das Wort von der „Freigabe" von Weltanschauung und Religion bei aller formalen Richtigkeit eine aufschlussreiche dialektische Zweideutigkeit erhält. „Freigabe", die mit dem Schutz der Glaubens- und Religionsfreiheit sowie des Gewissens des Einzelnen einhergeht, bedeutet auf der einen Seite eine elementare Gewährleistung menschlicher Freiheit. Jeder kann nun auf seine Facon selig werden. Sie schützt im Übrigen auch die Freiheit der so genannten Religionsgesellschaften und darin der Kirchen innerhalb eines Gemeinwesens. Auf der anderen Seite bringt diese Freigabe auch eine Verbannung aus der öffentlichen Bedeutungssphäre mit sich, denn im Grunde ist der Weg von hier aus nicht mehr weit bis zur Erklärung, Religion sei reine „Privatsache". Die solchermaßen freigegebene Religion kommt in Gefahr, in ihrer öffentlichen Relevanz schwächer zu werden oder gar zu zerfallen, sich auf die verbleibenden Nischen der Gesellschaft zurückzuziehen oder sich selbst ziemlich individualistisch zu gebärden. Die Folge kann auch eine Form offener oder heimlicher Distanzierung von den Aufgaben des Gemeinwesens sein, sodass mindestens der Anschein von Gleichgültigkeit entsteht. Für den Staat und die Gesellschaft kann dies selbst wiederum schädlich sein. Wenn diese selbst keinen Gesprächspartner unter den freien Gruppen in der Öffentlichkeit haben, der immer wieder auf bleibende Grundsätze und Grundhaltungen aufmerksam macht, können sie sich noch mehr in einem nicht selten kurzsichtigen pragmatischen Zweckdenken verfangen oder sogar für säkulare Heilslehren anfällig werden.

Die Kirchen müssen darum ihren Ort, der durch eine solche vieldeutige „Freigabe" entstanden ist, in ihrer positiven Bedeutung nützen. Sie haben damit nämlich die Freiheit und die Unabhängigkeit zum öffentlichen gemeinschaftlichen Bekenntnis des Glaubens, die Möglichkeit des Zeugnisses inmitten der säkularen Welt und die Freiheit des Andersseins gegenüber dem Druck gesellschaftlicher Konventionen. Und damit protestieren sie auch - schon durch ihre Existenz und ihre Stimme - gegen das Verschweigen der öffentlichen Bedeutung von Glauben und Religion.

VII.

Gewöhnlich wird die Frage nach der Struktur der modernen Gesellschaft und die damit zusammenhängende Schwierigkeit gemeinsamer Maßstäbe menschlichen Zusammenlebens mit dem Stichwort „Pluralismus" gekennzeichnet. Oft wird jedoch die wirkliche Problematik des Pluralismus nicht ausreichend erläutert. Pluralismus ist nicht bloß Vielfarbigkeit, Vielstimmigkeit und reiche Ausformung, sondern bedeutet ein gleichberechtigtes Neben- und so auch mögliches Gegeneinander verschiedener Lebens- und Weltanschauungen. Wir sprechen dabei z.B. von einem religiösen Pluralismus und meinen die Vielfalt von Bekenntnissen und Religionen, von einem Wertepluralismus mit der Verschiedenheit von Wertsystemen, von einem sozialen oder auch politischen Pluralismus, der die Vielfalt und Spannung gesellschaftlicher Gruppen und politisch einwirkender Kräfte zum Ausdruck bringt. Der Pluralismus besonders der Weltanschauungen, Bekenntnisse und Werte bekommt seine Zuspitzung dadurch, dass ihm oft weitgehend jede Einheit als übergeordnetes Prinzip fehlt. An diesem Punkt setzt auch die Kritik an.

Dem Wertepluralismus werden seine schier unbegrenzte Offenheit und damit auch Unsicherheit angelastet. Weil keine gemeinsamen Grundwerte herausgestellt und für verbindlich erklärt werden, sei dieser Pluralismus schuld an den Sinn- und Orientierungskrisen. Eine mehr konservative Spielart dieser Kritik hebt dabei die Schwächung der Führungs- und Entscheidungskraft des Staates hervor - die Rede von der „Unregierbarkeit" liegt nahe -, während eine mehr links orientierte Kritik beklagt, dass die an sich gute Grundidee einer Gleichberechtigung aller Gruppen mehr Postulat als soziale Realität sei; in Wirklichkeit sei diese Gleichberechtigung gerade für die Unterprivilegierten nicht realisierbar.

Spätestens hier wird erkennbar, dass das Stichwort „Pluralismus" zwar ein Strukturelement der freiheitlich-rechtstaatlichen Demokratie umschreibt, aber zur Erfassung des Ganzen allein unzureichend ist. Der Begriff des Pluralismus stellt die Vielfalt und den Wettbewerb, die Verschiedenheit und die reiche Auswahlmöglichkeit heraus, leistet aber von sich aus nicht die Vermittlung hin auch zu Gemeinsamkeit und Einheit, die komplementär dazugehören. Vielfach ist auch das Bewusstsein für die Aufgabe der Integration, die zu jeder Politik gehört, geschwunden. Gerade die Verfassung dient bei aller Gewährleistung pluraler Freiheiten auch der Integration in Konsens und Kompromiss.

Solange diese Aufgabe der Integration noch deutlich vor Augen ist, bleibt die Dialektik von Pluralität und Einheit erhalten. Aber dies ist nicht selbstverständlich. Pluralismus verlangt nämlich von sich aus nicht bloß die Wahrnehmung eines gleichberechtigten Nebeneinanders verschiedener Interessen, sondern fordert auch über alle empirische Feststellung hinaus normativ, dass die Vielheit anerkannt und gutgeheißen wird. Der Begriff Pluralismus kommt so immer stärker und ganz undialektisch in einen Gegensatz zu Einheit, Kooperation und Suche nach einem Konsens.

Diese Struktur ist in der Entwicklung der modernen Gesellschaft noch manifester geworden. Es geht nämlich nicht nur um einen Pluralismus, der sich der Aufgabe, ja der Not der - vielleicht sogar sehr schmerzlichen - Vermittlung und Integration bewusst bleibt, sondern um einen Pluralismus, dem die Ergänzungsbedürftigkeit durch die Vermittlung zur Einheit gar nicht mehr bewusst ist und der so in der Gefahr steht, zur Beliebigkeit zu werden. Man muss dabei nicht gleich an eine gewiss nahe liegende bequeme Beliebigkeit denken, die allen Ansprüchen unterschiedslos Gehör und Geltung verschafft. In der gegenwärtigen Diskussion um die „Postmoderne" steht der Pluralismus-Begriff hoch im Kurs, weil er die Fragmentierung und den Szenenwechsel des modernen Lebens in der Kunst, in der Wirtschaft, im Privatleben und auch im Denken auf einen Nenner bringt.[39] Zunächst soll die Erfahrung radikaler Pluralität in Bezug auf Wissensformen, Lebensentwürfe und Handlungsmuster festgehalten werden. Der wahre Postmodernismus zelebriert dabei nicht die unverbindliche Beliebigkeit, sondern sucht selbst nach neuen Verbindlichkeiten, die freilich nicht abstrakt universal sein können, sondern eine Vielfalt präziser Verbindlichkeiten darstellen, die lebbar, sehr real und irgendwie zwischen Singularität und Universalität angesiedelt sind.[40]

Es ist jetzt noch offenkundiger geworden, wie schwierig für viele zeitgenössische Mentalitäten die Suche nach letzten gemeinsamen Maßstäben geworden ist. Nur allzu leicht gewinnen auch hier Ablehnung und Aversion gegenüber der Idee von Einheit - trotz gegenteiliger Beteuerung - die Oberhand, zumal wenn mit jeder Vision einer normativen Einheit gedanklich und affektiv weitgehend Repression und Gewalt verbunden werden. Aus ähnlichen Gründen möchten viele von vornherein auf jede Letztbegründung von Werten verzichten.

VIII.

Bei aller Anerkennung des faktisch vorhandenen Wertepluralismus in den modernen Gesellschaften, der auch und gerade in den Verfassungen Rücksicht erfordert, ist die Frage nach gemeinsamen Maßstäben des menschlichen Zusammenlebens jedoch unverzichtbar. Aber es ist schwerer geworden, die Berechtigung dieser Fragestellung zu verteidigen. Es gibt aber auch zusätzliche Argumente dafür, dass die großen sozialen und globalen ökologischen Herausforderungen nur in menschheitlich-universalen ethischen Kategorien bewältigt werden können und nicht innerhalb von partikularen Sinnprovinzen.

In der Geschichte der Bundesrepublik Deutschlands haben wir bis zu einem gewissen Grad diesen Streit schon einmal ausgetragen. In den Jahren 1976/77[41] wurde die so genannte Grundwerte-Debatte geführt. Es ging dabei um jene Normen, die das sittliche Fundament aller individuellen und sozialen Maßstäbe des menschlichen Verhaltens und des gelungenen Zusammenlebens darstellen. Es hat wenig Sinn - wie schon dargelegt -, von philosophischer oder juristischer Seite aus zu erklären, der Begriff „Grundwerte" sei zu unbestimmt und wolkig. Fachwissenschaftlich gesehen mag dies sogar zutreffen, aber der Begriff ist ja auch mehr als eine Art von Problemanzeige dafür gedacht, wo denn jene Fundamentalüberzeugungen zu finden seien, die auf Dauer die Normen des menschlichen Zusammenlebens bilden. Wenn die Homogenität einer Gesellschaft sich auflöst, der innere Pluralismus sich immer mehr steigert und die Grundwerte als reine „Privatsache" erscheinen, wird es evident, dass der Konsens über die Grundnormen des menschlichen Lebens abbröckelt. Es erhebt sich das Problem, wie der Staat und die Gesellschaft z.B. eine Sittlichkeit aufbauen, bewahren und fördern können, wenn sie sich von den Fragen des konkret gelebten Ethos und der Religion immer mehr zurückziehen.

Man darf diese Frage nicht zu gering einstufen. Der „Preis" der Freiheit und des Pluralismus ist hoch. Er verlangt auch die Hinnahme einer wesenhaften Schwäche, einer konstitutiven Verletzlichkeit und Instabilität der modernen Gesellschaften. Die darin lebenden Menschen werden zunächst aus ihren geschichtlichen und kulturellen Beziehungen herausgelöst. Die für das eigene Dasein des Menschen entscheidenden Ordnungen mit ihren Wirkungen in der konkreten Lebenswelt, also Herkunft und Familie, Kultur und Religion, gehen nicht in die Gesellschaft ein. „Gesellschaft" ist so auf weite Strecken etwas Abstraktes, Asphalt und Boulevard. Gerade der künstliche Boden dieser Gesellschaft, der ja nicht die „feste Erde" gewachsener Lebensüberzeugungen darstellt, ist in besonderem Maße instabil, so „wie ein Funke auf einen Pulverhaufen geworfen eine ganz andere Gefährlichkeit hat, als auf fester Erde, wo er spurlos vergeht"[42]. Diese Worte Hegels kennzeichnen die wesenhafte Labilität moderner Gesellschaften.

Auch wenn die öffentliche Meinung in der Annahme verbindlicher Maßstäbe des Zusammenlebens der Menschen schwankt und unsicher ist, muss der Staat für die Anerkennung der „Grundwerte", wie sie vor allem in der Verfassung dokumentiert sind, eintreten. Der Staat ist nicht nur ein Notar der faktischen öffentlichen Meinung, so sehr der Meinungsbildungsprozess auch ins Gewicht fallen mag. Er muss sich für die Anerkennung besonders gefährdeter Grundwerte, zum Beispiel Leben als höchstes Rechtsgut, einsetzen und darf die sittlichen Grundüberzeugungen nicht schlechterdings dem Einzelnen überlassen, so wenig er über das konkrete Ethos der Bürger befinden kann. Der Staat muss einen Willen zur Förderung und zum Schutz, zur Pflege und zur Stützung der Grundwerte bezeugen. Bestimmte Grundwertentscheidungen sind dem Wechsel der Tageswertungen entzogen. In einer Zeit der Krise der Maßstäbe werden die Sorge für die ethische Kultur der Politik und die Pflege der Grundwerte um so notwendiger. Nicht zuletzt darum ist auch die Rolle des Bundesverfassungsgerichts in unserem Land wichtig, aber es ist nicht der einzige Hüter der Werte.

Die Pflege des ethischen Konsenses in der Gesellschaft ist nicht die ausschließliche, ja auch nicht die vorrangige Aufgabe des Staates. Er teilt sie mit allen Kräften der freien Gesellschaft, wie zum Beispiel Medien, Verbänden, Parteien, Wirtschaft, Gewerkschaften und Kirchen. Die Kirchen haben dabei keine Monopol-Verpflichtung für die Sorge um die Grundwerte. Sie dürfen sich auch nicht in die Rolle des einzigen Garanten der Moralität in der säkularisierten Gesellschaft drängen lassen. Der Auftrag und die Möglichkeit der Kirchen, geistige und moralische Orientierung zu leisten, darf von den anderen gesellschaftlichen Gruppen und vom Staat nicht dazu benutzt werden, sich selbst der Förderung der Grundwerte zu entziehen und die Kirchen zu ethischen Stabilisatoren der Gesellschaft oder gar zu Handlangern des Staates zu degradieren. Sie haben ihren eigenen Auftrag. Die Kirchen dürfen freilich auch nicht gettohaft in ihr eigenes Inneres flüchten, gleichsam in die Nestwärme der Gemeinde. Sie dürfen die säkulare Welt nicht einfach fremden Mächten überlassen. Sie müssen vielmehr eine größere „innere" Nähe gerade auch zur sensiblen und verletzlichen Eigenstruktur des modernen Staates gewinnen. Sie müssen die bleibende Sorge um das „Leben" und „Funktionieren" der Grundwerte mittragen. Wer im Herzen wirklich ja sagt zur Demokratie und zu einer freiheitlich-rechtstaatlichen Struktur, darf gerade hier keine vornehme oder stille „Distanzierung" walten lassen, sondern muss aufmerksam die Konsensbildungen und die Auseinandersetzungen in Staat und Gesellschaft beobachten und verfolgen, mitzugestalten und zu bestimmen suchen.

Daraus ergibt sich keineswegs eine zu große Nähe der Kirchen zu Staat und Gesellschaft. Denn die Kirchen sind gerade auch so kritische Begleiter und Wächter, damit die sittlichen Maßstäbe und die Grundwerte des menschlichen Zusammenlebens nicht unter die Räder kommen. In diesem Sinne wird die Kirche immer wieder die Programme der Parteien und ihr konkretes Verhalten, aber auch die Regierungserklärungen und die Gesetzgebungsvorhaben unter die Lupe nehmen. Maßstäbe dafür sind in besonderer Weise und auch an erster Stelle die Menschenrechte[43]. Ihre Anwendung wird vor allem auch durch die Katholische Soziallehre vermittelt, die auf ihre Weise das wichtigste Vehikel ist, um grundlegende Aussagen über den Menschen und die Strukturen des menschlichen Zusammenlebens von den Kirchen her in das öffentliche Gespräch zu bringen. In der gegenwärtigen Situation ist diese Funktion der katholischen Soziallehre - wie sie Papst Johannes Paul II. auch in der Enzyklika „Centesimus annus" vom 01.05.1991 betont - gar nicht zu überschätzen. Dies gilt nicht zuletzt auch für die Begegnung und das Gespräch mit den Gesellschaften Mittel- und Ost-Europas, die vom Kommunismus befreit sind und von denen viele noch nach neuen Wegen ihres staatlichen und gesellschaftlichen Lebens suchen.[44]

IX.

Inmitten der gesellschaftlichen Segmentierung der Lebensbereiche, der sozialen Differenzierung und einer hochgradigen Pluralisierung der Werthaltungen muss der christliche Glaube sich zuerst selbst treu bleiben. Wenn er sich an die vielen Moden und Wellen besonders begünstigter Trends anpasst, verliert er sich selbst. Die Chance, dass der Einzelne für sich allein das christliche Ethos in einer überzeugenden Form leben kann, lässt sich nur verwirklichen, wenn die Widerstandskraft und die Fähigkeit zur Selbstständigkeit gut entwickelt sind. Vieles wird also auf die Stärkung personaler Entscheidungsfähigkeit ankommen.

Dennoch kann nicht der Einzelkämpfer das Ideal sein. In einer solchen Situation kommt es noch viel mehr als bisher auf das gemeinsam getragene und gelebte Ethos an. In einer wachsend säkularen Welt und angesichts einer hohen Pluralisierung kann nur die innere Festigkeit einer Gemeinschaft auf die Dauer das Überleben von Glaubensüberzeugungen und Lebensanschauungen gewährleisten, besonders wenn diese nichtkonformistischen Charakter haben. Die Sozialform des christlichen Glaubens - Gruppe, Gemeinschaft, Gemeinde, Verbände, Bistum, Zusammenschlüsse auf der überdiözesanen Ebene je nach Sprache und Kultur, Weltkirche - wird gewiss eine noch größere Bedeutung erhalten. Sie darf jedoch nicht bloß an der strukturellen Organisationsdichte der Institutionen gemessen werden, sondern erhält ihre Qualität durch die Lebendigkeit vielfältiger konkreter Beziehungen, die personal orientiert sind. In dem, was in einem gesunden Sinne „Basisgemeinschaften" genannt werden kann, und in den neueren geistlichen Gemeinschaften, aber auch in den Orden und in wirklich erneuerten Gemeindeformen stehen dafür Hilfen und Anregungen zur Verfügung. In diesen Rahmen lassen sich auch ökumenische Bestrebungen einordnen, die gerade in diesem Zusammenhang eine hohe Bedeutung behalten. In diesem Sinne muss auch eine vertiefte Gestalt „neuer Kirchlichkeit" gefunden werden, die von einem intensiven Zusammenstehen aller lebt.

Einheit der Kirche ist immer Einheit in der Vielfalt und in der Fülle der Gaben. Die Kirche kann der zunehmenden Pluralisierung der Lebensstile nur dann die rechte Antwort entgegenhalten, wenn sie in sich selbst einen großen Reichtum geistlicher Lebensformen und Lebensstile schafft und zulässt, wie es sich heute in der Eigenart vieler Gemeinden mit ihrem je eigenen Gesicht und auch angesichts vieler geistlicher Gemeinschaften bereits abzeichnet. Das Jesuswort im Johannes-Evangelium „Im Hause meines Vaters sind viele Wohnungen" hat auch hier seinen guten Sinn. Allerdings wird dadurch die Sorge um die wirkliche Einheit der Kirche nicht nebensächlicher, sondern viel radikaler und auch schwieriger.

Die Kirche ist von Hause aus die Stätte eines aufrichtigen Dialogs. Dies gilt für die Familie als „Kirche im kleinen", für Gruppen, Verbände, geistliche Gemeinschaften, Gemeinden und alle Ebenen. Dies scheint mir gerade bei der Findung eines neuen Konsenses im Blick auf Wertentscheidungen lebensnotwendig zu sein, wenn diese Zellen kirchlicher Vergemeinschaftung wirklich nicht bloß überleben, sondern ihrem Auftrag gerecht werden wollen. Hier muss auch der Ort sein, wo verschiedene Wertorientierungen einander begegnen, die einzelnen Generationen mit ihren Optionen miteinander im Gespräch bleiben und Menschen unterschiedlicher Wertentscheidung, z.B. im Blick auf Parteien, letzte Gemeinsamkeiten nicht preisgeben. Je abstrakter unsere Gesellschaft wird und solche Auseinandersetzungen kaum mehr leisten kann, um so mehr müssen die lebendigen Substrukturen der Gesellschaft von unten her, regenerativ abgerissene Fäden eines solchen Dialogs knüpfen. Dieses Feld reicht von der Familie bis zu den verschiedenen Akademien. Das Wertbewusstsein ist ja immer wieder im Wandel begriffen. Stets gibt es Akzentverschiebungen und Neuorientierungen, die nicht zuletzt dem ausgleichenden Gespräch zwischen den verschiedenen Generationen und den vielen anderen Gruppierungen des Lebens entstammen und entsprechen. Die Kirche als ein geschichtlich erfahrener Lebensraum, in dem sich immer wieder Altes und Bewährtes mit Neuem und Fremdem verband, hat hier zweifellos eine besondere Chance.

Innerhalb einer solchen Gesamtsicht hat die Kirche gewiss auch die Funktion eines Korrektivs. Wenn in einer Gesellschaft Wertorientierungen radikal in einseitige Richtungen umschlagen, muss sie - auch in Form des Protests und des Streits - um die Integration mit Werten kämpfen, die viele für überholt betrachten. Wir sind heute in vielen Lebensfragen des Einzelnen und der menschlichen Gemeinschaft vor einer solchen Aufgabe. Man denke nur an den Schutz des Lebens, vor allem des ungeborenen Kindes, an die Ordnung der Sexualität innerhalb und außerhalb der Ehe, an Werte wie eheliche Treue, Mut zum Kind, Stärkung von Solidarität und Subsidiarität. Hier geht es nicht um das Verharren auf entgegengesetzten Problemlösungen, sondern um die Verteidigung und die Propagierung echter Werte, die auch künftig dem Menschen das Leben nicht erschweren, sondern erleichtern helfen. Wenn Erklärungen und Stellungnahmen weitgehend sich wie bloße Kritik dessen, was ist, ausnehmen oder so erscheinen mögen, darf die positiv integrierende Funktion solcher Zwischenrufe nicht verkannt werden. Dies ist jeweils ein langer Weg, zumal oft zuerst das Bewusstsein geweckt werden muss für die Würde und die Bedeutung vergessener oder verdrängter Werte.

X.

Die Kirchen pflegen Grundwerte auf verschiedene Weise. Dabei spielt der unbestimmte und vielfältige Begriff „Grundwerte" zunächst keine Rolle. Es kommt auf die Sache an. Die Kirchen haben ihren eigenen Auftrag. Die Kirchen sind nicht an erster Stelle Lieferanten gesellschaftlich notwendiger Grundwerte. Das tägliche Gebet um den Frieden in allen Eucharistiefeiern rund um die Welt ist mehr als alle abstrakten Grundwerte, aber sie werden natürlich durch so etwas konkret realisiert. Darum haben die Kirchen auch ihre eigenen Erfahrungen und ihre eigene Sprache, die sie nicht verleugnen dürfen.

Der Dekalog (Zehn Gebote), aus langer menschlicher Erfahrung und wachsender Glaubenseinsicht geboren, ist ein hervorragendes Beispiel dafür, wie aus der Mitte der Bibel heraus gerade die Religionen, die sich auf sie stützen, auf ihre Weise wirksame „Grundwerte" verkündigt haben.[45] Im Übrigen kann man unter Zuhilfenahme der heutigen exegetischen Erkenntnisse der Dekalog-Forschung in den Zehn Geboten tatsächlich überzeugend die fundamentalen ethischen Maßstäbe des menschlichen Zusammenlebens neu finden. Gerade auch ökumenische Anstrengung lohnt sich hier, wie ein gemeinsamer Text, nämlich „Grundwerte und Gottes Gebot" (1979), der in unserem Land erarbeitet worden ist, zeigen kann. In diesem Licht kann man auch die schöpferische Wiederbelebung der Katechismus-Tradition sehen, die sich z.B. einer Neu-Interpretation des Dekalogs bedient und dabei auch ohne Zwang gegenwärtige Fragestellungen in sich aufnehmen kann[46].

Die Botschaft des Evangeliums ist notwendigerweise tiefer und reicher als die immer relativ abstrakt bleibenden „Grundwerte" einer Verfassung. Wenn der Staat von Voraussetzungen lebt, die er selbst nicht garantieren kann, dann nährt sich der Fundamentalkonsens einer Gesellschaft letztlich von der Konvergenz und dem Gespräch vieler konkreter ethischer Lebensentwürfe. Diese müssen durch ein glaubwürdiges, argumentatives und beredtes Zeugnis in das öffentliche Gespräch und die gesellschaftliche Konsensbildung eingebracht werden.

Darum leisten die Kirchen ihren Dienst für die so genannten „Grundwerte" des freiheitlich-demokratischen Staates am besten, wenn sie ihre spezifische Eigenart und ihre ureigene Sendung mit Entschiedenheit ausüben. Eine Beschränkung auf die Ebene der „Grundwerte" allein käme nicht zum Kern des christlichen Glaubens als Botschaft von der Erlösung und vom Heil. Überall jedoch, wo der Glaube an Gott und die Liebe zum Nächsten verkündigt werden, sittliche Weisung für den Alltag des Lebens geschieht und die Gemeinschaft der Kirche gelebt wird, werden - mindestens indirekt - auch „Grundwerte" gefördert und gepflegt. Die innersten christlichen Wahrheiten, wie sie nicht zuletzt auch in der Bergpredigt zur Aussage kommen, sind zwar ausstrahlungsfähig, in mancher Hinsicht universalisierbar und geben zum Beispiel der Friedenserziehung wichtige Impulse, sie sind selbst aber keineswegs „Grundwerte" im strengen Sinn des Wortes, da sie - dies gilt etwa besonders für das Gebot der Feindesliebe und für das Ideal der Demut - sehr eng an die Annahme und den Vollzug des Glaubens gebunden sind. Je überzeugender das konkrete christliche Ethos in seiner Bestimmtheit und mit all seinen Verschiedenheiten im gesellschaftlichen Raum gelebt und bezeugt wird, um so mehr dient die Kirche dem Erhalt lebenswichtiger Grundwerte in der Gesellschaft. Aber sie erschöpft sich nicht in einer Art Zivil-Religion.

Dieses konkrete christliche Ethos wird dabei auf sehr verschiedene Weise vermittelt: direkt und indirekt, im Zeugnis des Wortes und in der Tat des Lebens, im Symbol und in der Diakonie bzw. Caritas, in der Kirche und in der Gesellschaft. Auch sind Menschen allen Alters und in allen Situationen angesprochen. Dabei darf die argumentative Vermittlung und die Kommunikation in die verschiedenen Lebensräume hinein nicht vergessen werden. Schließlich sind lebendige Vorbilder, die anstecken, unentbehrlich.

Wirkliche „Grundwerte" dürfen nicht direkt und bloß einem partikulären Gruppenethos angehören, sondern müssen der allgemeinen menschlichen Einsicht zugänglich sein und - wie immer ihr letzter Kern begründet ist - eine universal vermittelbare und mit der menschlichen Vernunft vollziehbare Einladung bzw. Verpflichtung für alle darstellen. Insofern eignet dem biblischen und christlichen Ethos trotz aller konkreten Beheimatung im Glauben eine Durchsichtigkeit, in der eine universale Geltung dieses Zeugnisses deutlich wird. In diesem Sinne gibt es gerade auch in der Kirche eine Fülle fließender Übergänge von der Einzigartigkeit des konkret gelebten Ethos über die Spiritualität und das Engagement von Gruppen bis zu ethischen Antworten auf globale Herausforderungen der Menschheit. Das christliche Ethos ist also nicht uniformistisch und abstrakt, wie heute mancher Verfechter des „Pluralismus" argwöhnt. Nochmals muss besonders aufmerksam gemacht werden, wie wichtig die Vermittlungsstufen von innen nach außen sind, also vom Leben der Kirche in die Gesellschaft hinein. Diese Abstufungen werden nicht zuletzt auch durch die Katholische Soziallehre und überhaupt die Sozialethik, aber auch durch die Menschenrechtstraditionen und das Friedensethos sichtbar. Dafür gibt es wiederum als Vorstufen eine Reihe von notwendigen Voraussetzungen des Verständnisses. So haben die Philosophie und darin besonders die Anthropologie eine wichtige Funktion in der Eröffnung der Wege zu zentralen Aussagen. Die Bestimmung des Menschen ist nicht zuletzt auch darum wichtig, weil elementare menschliche Grunderfahrungen heute vielen Menschen fremd geworden sind oder verschüttet wurden. Man denke an das Leiden und das Teilen, an das Dienen und das Danken, aber auch an die Erfahrung des Sterbens.

Unsere Frage nach diesen Grundwerten erschöpft sich nicht einfach in unserem Land. Dies ist auch gar nicht zu erwarten. Denn im Grunde hängt ja die aufgezeigte Krise mit der Situation eng zusammen, die durch den freiheitlichen modernen Staat mit dem gesellschaftlichen Pluralismus entstanden ist. Deshalb zeigt sich diese Problematik natürlich über unsere deutsche Situation hinaus auf vielen Ebenen. Hier erwähne ich nur den jahrelangen Streit um die Präambel eines Verfassungsentwurfs der Europäischen Union und die laufende Diskussion über Maßstäbe und ethische Orientierungen im Globalisierungsprozess, besonders auch im Blick auf die Finanzsysteme und die Welthandelsordnungen. Doch ist dies ein weiteres Thema.

Hier schließt sich wieder der Kreis. Ich habe versucht zu zeigen, wie die Kirche bei der Suche nach gemeinsamen sittlichen Maßstäben des menschlichen Zusammenlebens in den gegenwärtigen Gesellschaften hilfreich sein kann, wobei sie immer im Dialog und im Wettbewerb steht mit anderen Konfessionen und Religionen, Weltanschauungen und Lebensentwürfen. Vieles mag dabei spannungsvoll und widersprüchlich erscheinen. Es gibt in einem solchen Diskurs gewiss auch mit dem Evangelium und der Glaubensüberzeugung unvereinbare Aussagen und Haltungen. Man wird also bei aller Suche nach Gemeinsamkeit im Sinne der Frage „Was hält eine Gesellschaft zusammen?" einräumen müssen, dass es zuerst nicht auf eine Sammlung allgemein akzeptierter Gemeinplätze verschiedener Lebensdeutungen und Religionen ankommen kann. Vielleicht ist in dieser Hinsicht die direkte Suche nach Grundwerten sogar ein stückweit gescheitert. Es scheint mir wichtig zu sein, dass die verschiedenen Gemeinschaften und Institutionen, die sich für grundlegende Werte einsetzen, diese mit aller Überzeugungskraft selbst vertreten. Es ist selbstverständlich, dass man dabei nicht in einen Fundamentalismus, einem religiösen Fanatismus oder in Ideologien verfallen darf. Nachdem in unserer Gesellschaft in vieler Hinsicht mehr Toleranz eingeübt worden ist, kommt es nun darauf an, die eigenen Überzeugungen zwar plausibel, argumentativ und dialogisch zur Sprache zu bringen, aber sie eben auch mit Entschiedenheit und dem Mut zum Bekenntnis zu vertreten.[47]

Dazu braucht es gewiss auch Auseinandersetzung und Streit. Was aber wahr ist und der Liebe dient, kann für niemand auf die Dauer fremd und ohne Interesse sein. Aus einem solchen gemeinsamen Bemühen entstehen und leben Grundwerte. Dafür ist besonders wichtig, dass wir auch Grundsätze darüber formulieren, wie wir bei allen Verschiedenheiten miteinander umgehen. Dies verlangt auch in besonderer Weise das Gespräch mit dem Islam.

Anmerkungen

[1]
Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, in: Immanuel Kant, Werke, hrsg. von Wilhelm Weischedel, Bd. IV., Wiesbaden 1956, 51 (BA 52) - Zur Analyse der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten vgl. O. Höffe (Hg.), Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Ein kooperativer Kommentar, Frankfurt 1988, 3. Aufl., 2000; D. Schönecker /A. W. Wood, Kants „Grundlegung zur Metaphysik der Sitten". Ein einführender Kommentar, Paderborn 2002; I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Kommentar von Chr. Horn, C. Mieth und N. Scarano, Frankfurt 2007.
[2]
Ebd., 59 f. (BA 64).
[3]
Ebd., 68 (BA 78). Vgl. außer der schon genannten Literatur G. B. Sala, Kants „Kritik der praktischen Vernunft". Ein Kommentar, Darmstadt 2004, 35, 111, 341, 360f.; O. Höffe, Immanuel Kant, 7. Aufl., München 2007.
[4]
Dazu vgl. H.-P. Schwarz (Hg.), Die Bundesrepublik Deutschland. Eine Bilanz nach 60 Jahren, Köln 2008.
[5]
H. Kuhn, Werte - eine Urgegebenheit, in: H.-G. Gadamer/P. Vogler (Hg.), Philosophische Anthropologie II, München 1975, 343-373, Zitat: 343.
[6]
Vgl. dazu auch J. Grimm/W. Grimm, Deutsches Wörterbuch, Band 14/I,2, Stuttgart 1987, 459-469.
[7]
O. Höffe, Lexikon der Ethik, 7. Auflage, München 2008, 344.
[8]
Vgl. ausführlicher mit Literaturhinweisen Art. „Wert", in: Historisches Wörterbuch der Philosophie, Band XII, Basel 2004, 556-583.
[9]
Ebd., 557.
[10]
Vgl. in aller Kürze: C. Schmitt, E. Jüngel, S. Schulz, Die Tyrannei der Werte, hrsg. von S. Schulz, Hamburg 1979.
[11]
Dies ist ein durchgehendes Urteil, das sich in vielen Formen immer wieder findet. Ansätze finden sich bereits in „Sein und Zeit", 68, 99f., 150, 286, 293; Einführung in die Metaphysik, Tübingen 1957, 151f.; (Brief) „Über den Humanismus", Frankfurt o.J., 34f.; Holzwege, Frankfurt 1957, 93f., 205ff., 219ff. u.ö.; Vorträge und Aufsätze, Pfullingen 1954, 45, 77 u.ö. Dabei ist vor allem auf die Nietzsche Interpretation Heideggers zu verweisen; dazu ausführlich mit weiteren Literaturangaben: A. Denker u.a. (Hg.), Heidegger und Nietzsche = Heidegger-Jahrbuch 2, Freiburg 2005.
[12]
C. Schmitt, Die Tyrannei der Werte, in: Säkularisation und Utopie. Ernst Forsthoff zum 65. Geburtstag, Stuttgart 1967, 37-62 (mit aufschlussreichen Literaturangaben).
[13]
M. Heidegger, Platons Lehre von der Wahrheit, Bern 1947, 37.
[14]
Vgl. Wertlose Wahrheit. Christliche Wahrheitserfahrung im Streit gegen die „Tyrannei der Werte", in: E. Jüngel, Wertlose Wahrheit. Zur Identität und Relevanz des christlichen Glaubens. Theologische Erörterungen III, München 1990, 90-109.
[15]
Historisches Wörterbuch der Philosophie 12, 609-611.
[16]
Ebd., 591-609. Vgl. auch den Art. „Wertphilosophie", ebd., 611-614, dazu auch den Art. „Werturteil / Werturteilsstreit", 614-621.
[17]
Vgl. schon K. Lehmann, Art. „Grundwerte", in: Staatslexikon, II. Band, Freiburg i. Br. 1986, 1131-1137 (Lit.); vgl. auch Ders., Gegenwart des Glaubens, Mainz 1974, 11ff.; Ders., Die Funktion von Glaube und Kirche angesichts der Sinnproblematik in Gesellschaft und Staat, in: Essener Gespräche 11 (1977), 9-56; für die heutige Diskussion vgl. N. Lammert (Hg.), Verfassung - Patriotismus - Leitkultur. Was unsere Gesellschaft zusammenhält, Hamburg 2006; J. Nida-Rümelin, Demokratie und Wahrheit, München 2006.
[18]
Dazu zusammenfassend Ernst E. Nolte, Nietzsche und der Nietzscheanismus, Berlin 1990, 62-70.
[19]
Vgl. dazu ausführlicher K. Lehmann, Säkularer Staat: Woher kommen das Ethos und die Grundwerte? Zur Interpretation einer These von Ernst-Wolfgang Böckenförde, in: „Um der Freiheit willen ...". Kirche und Staat im 21. Jahrhundert. Festschrift für B. Reichert, hrsg. von S.Schmidt und M. Wedell, Freiburg/Basel/Wien 2002, 24-30.
[20]
Vgl. dazu Anm. 17.
[21]
Zur näheren Begründung vgl. K. Lehmann, Glauben bezeugen - Gesellschaft gestalten, Freiburg i. Br. 1993, 101-136; Ders., Zuversicht aus dem Glauben, Freiburg i. Br. 2006, 224 (Pluralismus-Problematik), 269ff., (Verletzlichkeit gesellschaftlicher Ordnungen), 504ff. (Ambivalenz in der Modernität).
[22]
Vgl. ausführlicher dazu H. Goerlich, Wertordnung und Grundgesetz. Kritik einer Argumentationsfigur des Bundesverfassungsgerichts = Studien und Materialien zur Verfassungsgerichtsbarkeit 1, Baden-Baden 1973.
[23]
Aus der uferlosen Literatur zum Thema nenne ich nur: A. Klose, Unternehmerethik, Linz 1988; H. G. Nutzinger (Hg.), Wirtschaft und Ethik, Wiesbaden 1991; H. Steinmann/A. Löhr, Grundlagen der Unternehmensethik, Stuttgart 1992; B. Noll, Wirtschafts- und Unternehmensethik in der Marktwirtschaft, Stuttgart 2002; Y. Spiegel, Wirtschaftsethik und Wirtschaftspraxis - Ein wachsender Widerspruch, Stuttgart 1992; Wirtschaftsethische Perspektiven I-IV = Schriften des Vereins für Socialpolitik, 228 (Teil I-IV), hrsg. von K. Homann/H. G. Nutzinger/W. Gaertner, Berlin 1994, 1996, 1998; P. Koslowski, Prinzipien der Ethischen Ökonomie. Grundlegung der Wirtschaftsethik und der auf die Ökonomie bezogenen Ethik, Tübingen 1988; U. Steger (Hg.), Unternehmensethik, Frankfurt 1992; R. Manstetten, Das Menschenbild der Ökonomie, Freiburg 2000; K. Lefringhausen, Wirtschaftsethik im Dialog, Stuttgart 1988; L. Roos/Chr. Watrin (Hg.), Das Ethos des Unternehmers, Trier 1989; H. v. Pierer u.a. (Hg.), Zwischen Profit und Moral - Für eine menschliche Wirtschaft, München 2003; K. Homann, Ethik in der Marktwirtschaft, München 2007; ders., Moral in den Funktionszusammenhängen der modernen Wirtschaft, Stuttgart 1993. Zu diesem Thema vgl. auch K. Lehmann, Der Schatten des „homo oeconomicus". Zur Notwendigkeit einer integrativen und lebensdienlichen Ethik des Wirtschaftens (Vortrag in der Kath. Akademie in Berlin am 17.9.2008), in: KNA-Dokumente, Nr. 10/Oktober 2008, 11-20.
[24]
Vgl. als erste knappe Einleitung: O. Höffe, Lexikon der Ethik, 349-352 (Lit.).
[25]
W. Vossenkuhl, Die Möglichkeit des Guten. Ethik im 21. Jahrhundert, München 2006, 317; zum Sinn der Frage nach „absoluten Werten" vgl. 311ff., zum Begriff des guten Lebens vgl. ebd., 235ff.; zum Begriff des gelungenen Lebens vgl. O. Höffe, Lebenskunst und Moral, München 2007, 69f. u.ö.
[26]
Vgl. ebd., 319.
[27]
Superkapitalismus. Wie die Wirtschaft unsere Demokratie untergräbt, Frankfurt 2008; dazu ergänzend vor dem nordamerikanischen Hintergrund J. K. Galbraith, Die solidarische Gesellschaft. Plädoyer für eine moderne soziale Marktwirtschaft, Hamburg 1998; ders., Die Ökonomie des unschuldigen Betrugs. Vom Realitätsverlust der heutigen Wirtschaft, München 2005.
[28]
Vgl. die Textsammlung Wirtschaft und Ethik, hrsg. v. H. Lenk und M. Maring, Stuttgart 2002.
[29]
Vgl. dazu K. Lehmann, Notwendiger Wandel der Sozialen Marktwirtschaft = Ludwig-Erhard-Lectures, hrsg. von der „Initiative Neue Soziale Marktwirtschaft", Berlin 2002.
[30]
Vgl. P. Ulrich, Zivilisierte Marktwirtschaft. Eine wirtschaftsethische Orientierung, Freiburg 2005, 167ff.
[31]
Vgl. die Nachweise in dem eben genannten Beitrag „Notwendiger Wandel der Sozialen Marktwirtschaft".
[32]
Vgl. nun zusammenfassend R. Dahrendorf, Der Wiederbeginn der Geschichte vom Fall der Mauer zum Krieg im Irak, München 2004.
[33]
Vgl. Chr. Lütge, Was hält eine Gesellschaft zusammen? Ethik im Zeitalter der Globalisierung = Die Einheit der Gesellschaftswissenschaften, 140, Tübingen 2007.
[34]
E. Noelle-Neumann/R. Köcher, Die verletzte Nation, Stuttgart 1987, 11.
[35]
Vgl. K. Lehmann, Menschenwürde: Herkunft und Zukunft, Philosophisch-theologische Anmerkungen, in: Günter Seubold (Hg.), Humantechnologie und Menschenbild. Mit einem Blick auf Heidegger, Bonn 2006, 129-149.
[36]
Staat - Gesellschaft - Freiheit. Studien zur Staatstheorie und zum Verfassungsrecht, Frankfurt 1976, 60. Vgl. dazu K. Lehmann, Säkularer Staat, in: S. Schmidt/M. Wedell (Hg.), „Um der Freiheit willen...!", Freiburg i. Br. 2002, 24-30.
[37]
Vgl. dazu besonders Th. Schieder, Nationalismus und Nationalstaat. Studien zum nationalen Problem im modernen Europa, hrsg. v. O. Damm und H.-U. Wehler, Göttingen 1991.
[38]
Bericht über den Verfassungskonvent auf Herrenchiemsee vom 10.-23.August 1948, München o.J., 61.
[39]
Vgl. dazu W. Welsch, Unsere postmoderne Moderne, Weinheim 1991(3); ders. (Hg.), Wege aus der Moderne. Schlüsseltexte zur Postmoderne-Diskussion, Weinheim 1988.
[40]
Vgl. auch kritisch H.-L. Ollig SJ, Philosophische Zeitdiagnose im Zeichen des Postmodernismus. Überlegungen zur jüngsten deutschen Postmoderne-Diskus­sion, in: Theologie und Philosophie 66 (1991), 338-374.
[41]
Vgl. zusammenfassend mit Literaturangaben K. Lehmann, Grundwerte, in: Staatslexikon, II. Band, Freiburg i. Br. 1986 (7), 1131-1137 = Karl Lehmann, Glauben be­zeugen, Gesellschaft gestalten, Freiburg i. Br. 1993, 101-108; vgl. zum Umfeld: Gesellschaftlicher Wertewandel und christlicher Glaube, in: ebd., 128-136.
[42]
G. W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Hamburg 1955(4), § 319, 277. Ausführlicher dazu K. Lehmann, Gegenwart des Glaubens, Mainz 1974, 11-34; ders., Die Funktion von Glaube und Kirche angesichts der Sinnproblematik in Gesellschaft und Staat heute, in: Essener Gespräche zum Thema Staat und Kirche, hrsg. von J. Krautscheidt und H. Marré, Münster 1977, 9-56, auch in: K. Lehmann, Glauben bezeugen, Gesellschaft gestalten, Freiburg i. Br. 1993, 15-39.
[43]
Vgl. dazu L. Kühnhardt, Die Universalität der Men­schenrechte. Studien zur ideen-geschichtlichen Bestimmung eines politischen Schlüsselbegriffs, München 1987; K. Hilpert, Die Menschenrechte. Geschichte - Theologie - Aktualität, Düsseldorf 1991; O. Höffe, Politische Gerechtigkeit. Grundlegung einer kritischen Philosophie von Recht und Staat, Frankfurt 1987, E. Schockenhoff, Naturrecht und Menschenwürde. Universale Ethik in einer geschichtlichen Welt, Mainz 1996.
[44]
Vgl. jetzt zusammenfassend A. Rauscher (Hg.), Handbuch der Katholischen Soziallehre. Im Auftrag der Görresgesellschaft zur Pflege der Wissenschaft und der Katholischen Sozialwissenschaftlichen Zentralstelle, Berlin 2008; vgl. dazu meine Präsentation am 4.12.2008 in Berlin, Wider den Trend. Zum neuen „Handbuch der Katholischen Soziallehre", in: Rheinischer Merkur Nr. 51/52 2008, 6.
[45]
Vgl. dazu K. Lehmann, Grundwerte und Zehn Gebote, in: Lebendige Seelsorge 30 (1979), 167-171. - Wie weit sich die in diesem Beitrag behandelte Problematik auch in der Thematik der sogenannten „civil religion" findet, kann hier nicht näher behandelt werden, vgl. zur Information R. Schieder, Civil Religion. Die religiöse Dimension der politischen Kultur, Gütersloh 1987 (Lit.); T. Rendtorff, „Civil Religion", in: G. Mertens/W. Kluxen/P. Mikat (Hrsg.), Markierungen der Humanität, Paderborn 1992, 265-279; W. Pannenberg, Grundlagen der Ethik, Göttingen 1996, 15ff., 23ff., 95ff., 131ff. Dasselbe gilt für das Wiederaufleben unseres Themas im Kommunitarismus. Statt vieler vgl. W. Kymlicka, Politische Philosophie heute, Frankfurt 1996, 169-199.
[46]
Vgl. z.B. Katholischer Erwachsenenkatechismus. Zweiter Band: Leben aus dem Glauben, hrsg. von der Deutschen Bischofskonferenz, Freiburg i. Br. 1995.
[47]
Zum praktischen Vorgehen vgl. die Beispiele in K. Lehmann, Glauben bezeugen, Gesellschaft gestalten, Freiburg i. Br. 1993; ders., Zuversicht aus dem Glauben. Die Grundsatzreferate des Vorsitzenden der Deutschen Bischofskonferenz, Freiburg i. Br. 2006.

Mit freundlicher Genehmigung: www.bistummainz.de