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Erschienen in Ausgabe: No 49 (3/2010) Letzte Änderung: 02.04.10

Das vedische Zeitalter – Philosophie aus dem alten Indien

von Michael Lausberg

1. Einleitung

Im alten Indien liegt die Wiege eines der ältesten bekannten Zeugnisse der Philosophie der Menschheitsgeschichte. Die Geschichte der indischen Philosophie in klar abgetrennte Perioden einzuteilen, ist sehr schwer. Es existierte im damaligen Indien keine Geschichtsschreibung wie im alten Ägypten, wo eine Aufzeichnung exakter Daten vorgenommen wurde. Für die meisten Werke der indischen Philosophie ist kaum mit Sicherheit das Jahrhundert anzugeben, in dem sie entstanden sind. Im Gegensatz zum „Abendland“, wo alle Abschnitte und Wendepunkte in der Geschichte der Philosophie durch historische Denker bestimmt sind, treten in Indien die einzelnen Philosophen hinter ihren Schriften und Gedanken zurück und sind meist nur dem Namen nach bekannt.[1]
Immerhin ist es nach dem neuesten Stand der Forschung auf dem Gebiet der indischen Geistesgeschichte möglich, eine Einteilung in mehrere Hauptperioden vorzunehmen. Die erste Hauptperiode (1500-500 v. Chr.) wird als vedisches Zeitalter bezeichnet nach dem Gesamtkomplex von Schriften, die mit dem Sammelnamen der Veda bezeichnet werden. Es handelt sich dabei um eine ganze Literatursammlung, die zu verschiedenen Zeiten und von verschiedenen Denkern aufgezeichnet wurde. „Veda“ bedeutet theologisches Wissen, was in der ältesten Zeit mit der Gesamtheit des der Aufzeichnung wert befundenes Wissen gleichzusetzen ist. Es existieren vier unterschiedliche Abteilungen des Veda:

Rigveda-der Veda der Verse, des Wissens von den Lobenshymnen,Samaveda-der Veda der Lieder, das Wissen von den Gesängen,Yayurveda-der Veda der Opferformeln,Atharvaveda-der Veda des Atharvan, das Wissen von den magischen Formeln.
Diese Veden sind die Handbücher der alten indischen Priester, in denen diese das für die religiösen Opferhandlungen erforderliche Material an Hymnen, Sprüchen, Formeln usw. aufbewahrten. Die nach dem Veda benannte erste Hauptperiode der indischen Philosophie wird nach der verschiedenen Entstehungszeit der einzelnen Teile desselben in drei Abschnitte unterteilt.

Die altvedische oder Hymnenzeit (1500-1000 v. Chr.)Die Zeit der Opfermystik (1000-750 v. Chr.)Die Zeit der Upanischaden (750-500 v. Chr.)

2) Die Hymnenzeit

Etwa um das Jahr 1600 v. Chr. begann von Norden her die schleichende Eroberung Indiens durch die aryas, die Arier.[2] Das Wort bedeutete ursprünglich „edel“, so dass Arier „Edelleute“ bedeuten könnte. Das Denken der Indo-Arier bildet den Inhalt der altindischen Philosophie. Von der Geisteswelt der Menschen, die vor der Eroberung durch die Arier lebten, gibt es kaum gesicherte Erkenntnisse. Die Hymnen des Rigveda, der den ältesten Teil der Veden und eines der ältesten literarischen Zeugnisse der Menschheit überhaupt bildet, vermitteln ein Bild vom Leben und der religiösen Geisteswelt der Indo-Arier in dieser Zeit, wo ihre Expansion erst den nordwestlichen Teil Indiens erfasst hatte. Die Arier waren eine größere Gruppe von Bauern und Viehzüchtern. Ihre religiösen Vorstellungen waren Kräfte und Elemente der Natur; Himmel, Feuer, Wasser, Licht, Wind und Wasser wurden als Personen gedacht, die nach Art der Menschen leben, handeln und Schicksale erleiden.[3] Die Rigveda enthält Hymnen und Lobpreisungen wie zum Beispiel den Feuergott Indra oder den Sonnengott Wischnu und Gebete an diese Götter, worin die Arier um eine gute Ernte oder ein langes Leben bitten. Die ersten Ansätze philosophischen Denkens liegen darin, dass folgende Fragen gestellt wurden: Liegt in der Vielzahl der Götter ein letzter Weltgrund verborgen? Ist die Welt aus einem solchen Urgrund entstanden?
Dieses Suchen nach einem Urgrund, aus dem die Welt entstanden ist, führte zu einem Zweifeln an den Göttern. Diese Zweifel gegenüber den Göttern verdichten sich zu spöttischen Bemerkungen. In einem Schöpfungshymnus des Rigveda hieß es:[4]

„Bringt schönes Lob dem Indra um die Wette,
Wahrhaftiges, wenn er wahrhaftig ist!
Zwar sagt wohl der und jener: ‚Indra ist nicht!’
Wer sah ihn je? Wer ist’s, daß man ihn priese?“

Mit dem in diesem Beispiel und in vielen anderen Stellen erkennenden Verfall des altvedischen Götterglaubens entstand eine neue Stufe in der altindischen Philosophie, die Zeit der Opfermystik.

3) Die Zeit der Opfermystik

In der Zeit, in der die Indo-Arier ihr Herrschaftsgebiet nach Osten bis zum Ganges-Delta ausdehnten, bildeten sich diejenigen sozialen Einrichtungen heraus, die von da ab für das gesamte indische Leben charakteristisch waren: das Kastensystem und die hegemoniale Stellung des Priesterstandes, der Brahmanen.
Es folgte die Einteilung in die drei Hauptkasten:[5]

Brahmanen = Priester,Kschatriyas = Fürsten, Könige und Krieger,Vaischyas = Freie (Kaufleute, Händler usw.),
Unter diesen standen die Tschudras, die von den Ariern unterworfenen Gesellschaften. Ganz unten in diesem Kastensystem befanden sich die Parias, die Verstoßenen, Kriegsgefangenen und Sklaven. Aus dieser Unterscheidung wurde im Laufe der Zeit eine immer weiter fortschreitende Unterteilung in zahlreiche erbliche Unterkasten, die jene streng voneinander abgeschieden für sich lebten.[6]
In der altvedischen Zeit hatte noch die Kriegerkaste des Kschatriyas die führende Stellung innerhalb der Gesellschaft inne. Bedingt durch den allmählichen Übergang von kriegerischen Eroberungszügen zu einer sesshaft gewordenen, auf Ackerbau und Viehzucht ruhenden Gesellschaftsordnung erhielt die im Gebet und Opfer liegende Möglichkeit der Einwirkung auf die übernatürlichen Mächte eine wachsende Bedeutung. Es wurde davon ausgegangen, dass das Gedeihen der Ernten und damit das Überleben vom guten Willen der Götter abhingen. Nur die Brahmanen besaßen das Wissen über den richtigen Umgang mit den Göttern, so dass sie aus dieser Position ihre Macht über die restlichen Mitglieder der Gesellschaft ausbauten. Hinzu kam, dass dieses priesterliche Wissen um die alten Formen des Gottesdienstes mit der zunehmenden zeitlichen und räumlichen Entfernung vor deren Entstehung eine gewisse dunkle Unverständlichkeit und geheimnisvolle Weihe erhalten hatte. Bei Krieg und Friedensschluss, Königsweihe, Geburt, Heirat und Tod, hing der Segen von der richtigen Darbringung des Opfers ab. Zugleich besaßen die Brahmanen das Monopol auf die höhere Erziehung, die ausschließlich in ihren Händen lag. Die Brahmanen wurden in Ermangelung einer anderen geistigen Macht so zu unentbehrlichen Mittlern bei allen wichtigen Entscheidungen des privaten und öffentlichen Lebens. Sie bildeten jedoch im Unterschied zu der Herrschaft der katholischen Kirche im abendländischen Mittelalter keine weltliche Macht oder eine geschlossene Organisation mit einem geistlichen Oberhaupt. Sie blieben immer ein Stand von freien, gleichberechtigten Einzelpersonen.[7]
Alle Personen, die den Brahmanen zu irgendwelchen Gelegenheiten heranzogen, mussten sich seine Gewogenheit durch Ehrerbietung oder Geschenke sichern, was wiederum die Macht der Priester stärkte.
Die aus dieser Zeit stammenden Aufzeichnungen, die so genannten Brahmana-Texte, beziehen sich demgemäß hauptsächlich auf dieses gehütete Priesterwissen um Opfer und Zeremoniell.[8] Sie sind deshalb als philosophische Quellen nur teilweise zu verwenden. Immerhin lassen sie gewisse Rückschlüsse darauf zu, wie sich die religiösen und philosophischen Vorstellungen, die beide im Indien der damaligen Zeit eine Einheit bildeten, inzwischen gewandelt hatten. Die beiden Begriffe, die den Angelpunkt alles weiteren hinduistischen Denkens bilden, kristallisierten sich schon zu dieser Zeit heraus: Brahman und Atman.[9]

4) Das Zeitalter der Upanischaden

Auf Dauer konnten die Formelsammlungen der Brahmanen, die eine gewisse Erstarrung mit der Zeit erkennen ließen, die geistige Weiterentwicklung im alten Indien nicht stoppen. Seher und Asketen in den Wäldern forschten weiter und schufen die Upanischaden, von denen Schopenhauer gesagt hatte:[10] „Es ist die belohnenste und erhebenste Lektüre, die in der Welt möglich ist. Sie ist der Trost meines Lebens gewesen und wird der meines Sterbens sein.“
Die Upanischaden bildeten kein geschlossenes System, sondern Gedanken und Lehren vieler verschiedener Persönlichkeiten. Das Wort Upanischad lässt sich ableiten von upa=nahe und sad=sitzen. Es bedeutete demnach die Lehre für diejenigen, die „in der Nähe (des Meisters) sitzen“, also eine geheime, nur für Eingeweihte bestimmte Lehre.[11]
Unter den Verfassern der Upanischaden ragen zwei Personen heraus: eine Frau namens Gargi und Yagnavalkya, eine mythische männliche Gestalt, von der anzunehmen ist, dass er wirklich gelebt hat. Yagnavalkya führte nach der Sage das Leben eines reichen brahmanischen Hausvaters und hatte zwei Frauen, Maiteryi und Katyayana. Als er beide verlassen wollte, um in der Einsamkeit nachzudenken und die Wahrheit zu ergründen, bat ihn Maitreyi, sie mitzunehmen. Daraus entwickelte sich folgenden Gespräch:[12] „Matreyi, sagte Yagnavalkya, siehe, ich bin im Begriffe, von diesem Staate fortzuwandern. Ich will nun für dich und für Katyayana eine endgültige Regelung treffen. Da sprach Maitreyi: Wenn nun, mein Herr, diese ganze Erde mit allen ihren Reichtümern mein wäre, würde ich dadurch unsterblich sein? Nein, nein, sagte Yagnavalkya, es gibt keine Hoffnung auf Unsterblichkeit durch Reichtum. Da sprach Maitreyi: Was soll ich tun mit dem, was mich nicht unsterblich machen kann? Was du weißt, Herr, das erkläre mir.“
Die Grundstimmung der Upanischaden ist die Bewertung alles Daseins als Leiden und steht damit im Gegensatz zu der ganz dem Diesseits zugewandten Stimmung in den Hymnen der altvedischen Zeit. Es wird von einem König berichtet, der sein Reich verließ und in die Wälder zog, um das Rätsel des Daseins zu ergründen. Nach einiger Zeit näherte sich ihm ein Weiser, den der König bat, ihm von seinem Wissen mitzuteilen. Dann sprach der Weise:[13] „O Ehrwürdiger! In diesem aus Knochen, Haut, Sehnen, Mark, Fleisch, Samen, Blut, Schleim, Tränen, Augenbutter, Kot, Harn, Galle und Phlegma zusammengesetzten, übelriechenden kernlosen Leibe – wie mag man da nur Freude genießen! In diesem mit Leidenschaft, Zorn, Begierde, Wahn, Furcht, Verzagtheit, Neid, Trennung von Liebenden, Bindungen an Unliebes, Hunger, Durst, Alter, Tode, Krankheit und dergleichen behafteten Leibe – wie mag man nur Freude genießen! Auch sehen wir, daß die ganze Welt vergänglich ist und so wie diese Bremsen, Stechfliegen und dergleichen, diese Kräuter und Bäume, welche entstehen und wieder verfallen.“
Zwei philosophische Hauptgedanken ziehen sich durch die Lehren der bedeutendsten Upanischaden: die Lehre von Atman und Brahman und der Gedanke von Seelenwanderung und Erlösung.
Die beiden Begriffe Brahman und Atman erlangen in den Upanischaden eine alles beherrschende Bedeutung.[14] Brahman, was ursprünglich „Gebet“ oder „heiliges Wissen“ bedeutete, wurde im Lauf der Zeit über verschiedene Zwischenstufen schließlich zu einem allgemeinen schöpferischen Weltprinzip, der großen Weltseele, die in sich selber ruht, aus der alles hervorgegangen ist und in der alles ruht. So heißt es in einem Text:[15]

„Der Brahman ist das Holz, der Baum gewesen,
Aus dem sie Erd’ und Himmel ausgehauen!
Ihr Weise, euch im Geiste forschend, meld ich:
Auf Brahman stützt er sich und trägt das Weltenall!“

Auch der Begriff Atman machte eine lange Entwicklungsphase durch. Ursprünglich mit der Bezeichnung „Hauch“ oder „Atem“ erlangte er schließlich den Inhalt „Wesen“ oder „das eigene Ich“. Atman ist also der innerste Kern unseres Selbst, wenn man vom Menschen als Erscheinung zunächst die körperliche Hülle wegdenkt.[16]
Der entscheidende Schritt, der in den Upanischaden über diese Begriffsentwicklungen getan wurden, bestand in der Erkenntnis, dass Brahman und Atman eines sind, in der Gleichsetzung Brahman=Atman.[17] Damit gibt es überhaupt nur eine wahre Wesenheit in der Welt, die im Weltganzen betrachtet, Brahman, im Einzelwesen erkannt, Atman heißt. Das Weltall ist Brahman, Brahman aber ist der Atman in uns.
Dies soll symbolisieren, dass der Zugang zum Wesen der Welt tief in unserem eigenen Innern liegt und nur durch Versenkung in dieses zu erschließen ist.[18] Die Erkenntnis der äußeren Wirklichkeit besitzt keinen Wert. Die Welt der Dinge in Raum und Zeit ist nicht das eigentliche Wesen, ist nicht Atman, sondern nur Illusion (Maya). Ihre Kenntnis ist kein wahres Wissen, sondern nur ein Scheinwissen.[19]
Die Wahrheit ist nicht dem Verstand zugänglich, sie ist nicht in Worte zu fassen, sie ist auch nicht für alle zugänglich. Nur Auserwählte können nach einem langen Weg zu ihr vordringen. Fasten, Ruhe, Schweigen, Selbstdisziplin, Isolation von der Außenwelt sind die Vorbedingungen, die den Geist befähigen sollen, durch alle täuschenden Hüllen der Maya zum Kern des Selbst, zum Atman, zu kommen.[20] Der hier schon durchschimmernde Begriff der Askese spielte im alten Indien eine wichtige Rolle.
Die Einsicht konnte erst im Verlaufe des ganzen menschlichen Lebens erreicht werden. Vier Stufen, jede etwa 20 Jahre umfassend, soll der Weise durchlaufen, um endlich zu ihr zu gelangen.[21] Der Weise beginnt als lernender Brahmacarin mit dem Vedastudium unter der Anleitung eines von ihm selbst gewählten Lehrers. Die Unterweisung erfolgte auf mündlicher Basis und der Schüler musste die heiligen Texte wortgetreu auswendig lernen. Als Grihastha (Hausvater) gründete er eine Familie, erzog Söhne und Töchter und erfüllte seine Pflichten als Glied der Gesellschaft. Im dritten Stadium zog er sich, wenn die Kinder sich selbst versorgen konnten, meist mit seiner Ehefrau in die Einsamkeit zurück, und begann, sich von der äußerlichen Welt ab- und dem Ewigen zuzuwenden. Als vierte Stufe konnte er im hohen Alter alles Eigentum aufgeben, seine Frau verlassen und nun in vollkommener Entsagung als wandernder Bettler (Sannyasi) versuchen, Weisheit und Vergeistigung zu erreichen, das ihn am Ende zum Eingehen in den göttlichen Brahman befähigte.
Diese oberste Stufe war allein der Kaste der Brahmanen vorbehalten. Die unteren Kasten blieben in der Regel auf der Stufe des Hausvaters stehen. Diese brahmanische Lebensordnung versuchte die Erfordernisse des realen und gesellschaftlichen Lebens in Einklang zu bringen mit den im alten Indien starken Tendenzen zur Weltabwendung und Askese.[22]
Der damit in engem Zusammenhang stehende zweite Grundgedanke der Upanischaden war die Lehre von der Seelenwanderung und Erlösung, die die religiösen und philosophischen Vorstellungen Indiens von jener Zeit bis heute mitbestimmt und geformt hat. Yagnavalkya erläuterte den Gedanken der Seelenwanderung:[23] „Dann nehmen ihn das Wissen und die Werke bei der Hand und seine vormalige Erfahrung. – Wie eine Raupe, nachdem sie zur Spitze des Blattes gelangt ist, einen anderen Anfang ergreift und sich selbst dazu hinüberzieht, so auch die Seele, nachdem sie den Leib abgeschüttelt und das Nichtwissen losgelassen hat, ergreift sie einen anderen Anfang und zieht sich selbst dazu hinüber. – Wie ein Goldschmied von einem Bildwerke den Stoff nimmt und daraus eine neue, andere, schönere Gestalt hämmert, so auch diese Seele, nachdem sie den Leib angeschüttelt und das Nichtwissen losgelassen hat, so schafft sie sich eine andere, neue, schönere Gestalt, sei es der Väter (…) oder der Götter (…) oder anderer Wesen (…). Je nachdem einer nun besteht aus diesem oder jenem, je nachdem er handelt, je nachdem er wandelt, danach wird er geboren: Wer Gutes tat, wird als Guter geboren, wer Böses tat, wird als Böser geboren, heilig wird er durch heiliges Werk, böse durch böses.“
Die Aussicht, je nach Bewährung im jetzigen Leben auf höherer oder niederer Stufe immer neu wiedergeboren zu werden, konnte aber diejenige Person, die den Leidenscharakter allen Daseins durchschaut hatte, nicht sehr verlockend sein. Deshalb richtete sich das Bestreben nicht darauf, durch eine gute Lebensführung eine Wiedergeburt auf höherer Stufe zu erlangen, sondern darin, dem ständigen Kreislauf und Wechselspiel von Sterben und Wiedergeburt überhaupt zu entrinnen. Dies ist der Sinn des indischen Begriffs der Erlösung (Mokscha).[24]
Da es die Werke (Karma) sind, die das Band zur neuen Existenz bilden und diese bestimmen, so ist Askese eine Vorbedingung der Erlösung. Eine weitere Voraussetzung war das Wissen, das mit Atman gleichzusetzen ist: Nur wer das Unvergängliche kennt, wird der Erlösung teilhaft. Ist aber der Atman im Menschen selbst, so bedarf es keines Hingebens, sondern nur dieser Erkenntnis. Yagnavalkya führt aus:[25] „Wer ohne Verlangen, frei von Verlangen, gestillten Verlangens, selbst sein Verlangen ist, dessen Lebensgeister ziehen nicht aus; sondern Brahman ist er, und in Brahman geht er auf.“ Die individuelle Existenz wird bei dieser Form der Erlösung nicht bewahrt, sondern geht in der großen Weltseele unter: „Wie fließende Ströme im Meer verschwinden, ihre Namen und ihre Form verlieren, so schreitet ein weiser Mensch, von Namen und Gestalt befreit, in die göttliche Weisheit ein, die über allem steht.“

5) Fazit

Schon im vedischen Zeitalter bildeten sich die beiden Begriffe Brahman und Atman heraus, die den Mittelpunkt alles weiteren hinduistischen Denkens bildeten. In der Philosophie der Upanidschaden überragte ein Gedanke alles weitere: die Identität Gottes und die Seele. Im Denken des alten Indiens ging es darum, dem ständigen Kreislauf und Wechselspiel von Sterben und Wiedergeburt überhaupt zu entrinnen und zur Erlösung (Mokscha) zu gelangen.
Das vedische Zeitalter bis zu den Upanidschaden hatte einen verhältnismäßig einheitlichen Grundton; die brahmatische Philosophie bildete den Hintergrund alles philosophischen Denkens. Kritische Äußerungen über diese waren zwar auch in der vedischen Literatur zu finden. Im Großen und Ganzen hatten es aber die Priester verstanden, Zweifel und Kritik entweder zu unterdrücken oder abweichende Anschauungen in den weiten Rahmen ihres Systems einzugliedern.

6) Literatur

- Deussen, P.: Allgemeine Geschichte der Philosophie mit besonderer Berücksichtigung der Religionen, Band 1, Leipzig 1906
- Frauwallner, E.: Geschichte der indischen Philosophie, 2 Bde. Salzburg 1953-56
- Halbfass, W.: Philosophie. VII. Ostasien. - B. Indien, in: Ritter, J. u.a. (Hrsg.): Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 7, Basel 1989, S. 867-879
- Hiriyanna, M.: Vom Wesen der indischen Philosophie, München 1990
- Kind, R.: Alte Kulturen, Tübingen 1993
- Lorenz, K.: Indische Denker. München 1998
- Mohanty, J:N.: Reason and tradition in Indian thought, Oxford 1992
- Roeder, C.: Hinduismus, Berlin 1995
- Schmitt, I.: Geschichte der Mythen, Hamburg 1993
- Smart, N.: Doctrine and argument in Indian philosophy, ,2. Auflage, Leiden. 1992
- Surendranath, N. Dasgupta, A.: History of Indian Philosophy (5 Bde.). Cambridge 1922.
- von Glasenapp, H.: Die Philosophie der Inder, Stuttgart 1949
- Zimmer, H.: Philosophie und Religion Indiens, 2. Auflage Frankfurt/M.1973

[1] Kind, R.: Alte Kulturen, Tübingen 1993, S. 57
[2] Zimmer, H.: Philosophie und Religion Indiens, 2. Auflage Frankfurt/M.1973, S. 21
[3] Ebd., S. 22
[4] Deussen, P.: Allgemeine Geschichte der Philosophie mit besonderer Berücksichtigung der Religionen, Band 1,Leipzig 1906, S. 97
[5] von Glasenapp, H.: Die Philosophie der Inder, Stuttgart 1949, S. 65
[6] Frauwallner, E.: Geschichte der indischen Philosophie, Band ,. Salzburg 1953-56, S. 121
[7] Ebd. S. 124
[8] Surendranath, N. Dasgupta, A.: History of Indian Philosophy , Band 1, Cambridge 1922, S. 235
[9] Roeder, C.: Hinduismus, Berlin 1995, S. 14
[10] Schopenhauer, A.: Sämtliche Werke, 6. Band: Pearga und Paralipomena, Leipzig 1891, S. 427
[11] Halbfass, W.: Philosophie. VII. Ostasien. - B. Indien, in: Ritter, J. u.a. (Hrsg.): Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 7, Basel 1989, S. 867-879, hier S. 869
[12] Deussen, P.: 60 Upanischads des Veda aus dem Sanskrit übersetzt, Leipzig 1897, S. 481
[13] Ebd., S. 316
[14] Zimmer, Philosophie und Religion Indiens, a.a.O., S. 63
[15] Deussen, Allgemeine Geschichte der Philosophie mit besonderer Berücksichtigung der Religionen, a.a.O., S. 247
[16] Lorenz, K.: Indische Denker. München 1998, S: 42
[17] Smart, N.: Doctrine and argument in Indian philosophy, ,2. Auflage, Leiden. 1992, S. 65
[18] Schmitt, I.: Geschichte der Mythen, Hamburg 1993, S. 68
[19] Hiriyanna, M.: Vom Wesen der indischen Philosophie, München 1990, S: 79f
[20] Ebd., S. 82
[21] Mohanty, J:N.: Reason and tradition in Indian thought, Oxford 1992, S. 46f
[22] von Glasenapp, Die Philosophie der Inder, a.a.O., S. 65
[23] Deussen, Allgemeine Geschichte der Philosophie mit besonderer Berücksichtigung der Religionen, a.a.O., S. 297
[24] Hiriyanna, Vom Wesen der indischen Philosophie, a.a.O., S. 86
[25] Deussen, Allgemeine Geschichte der Philosophie mit besonderer Berücksichtigung der Religionen, a.a.O., S. 366

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