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Erschienen in Ausgabe: No 50 (4/2010) Letzte Änderung: 20.03.10

Religiöse Imagination des Eigenen und Fremden. Zur Bedeutung und Funktion des Gottesbegriffs in den internationalen Beziehungen

von Christian Danz

Die Frage nach der Bedeutung und der Funktion des Gottesbegriffs in internationalen Beziehungen ruft auf den ersten Blick Verwunderung hervor, jedenfalls für den Frommen. Dieser sieht seinen Gott ja gerade jenseits aller nationalen und internationalen Relationen. Und in der Tat steht der Gott der monotheistischen Religionen nicht nur jenseits aller irdischen Beziehungen, sondern auch jenseits der Welt. Zu den grundlegenden Bestimmungen des monotheistischen Gottesgedankens gehören seine weltenthobene Transzendenz sowie seine Universalität und Einzigkeit. Allerdings stehen die Verehrer des universalen und transzendenten Gottes im Diesseits der Welt und ihren soziokulturellen und politischen Gegebenheiten. Und diese sind bekanntlich höchst unterschiedlich. Bereits David Hume hatte in seiner Naturgeschichte der Religion von 1757 auf das Konfliktpotential aufmerksam gemacht, das mit dem irdischen Standort der Verehrer des einzigen und universalen Gottes verbunden ist. „Die Intoleranz nahezu aller Religionen, die die Einheit Gottes behauptet haben, ist ebenso bemerkenswert wie das entgegengesetzte Prinzip der Polytheisten. Der unversöhnliche, engherzige Geist der Juden ist wohlbekannt. Der Islam bahnte sich mit noch blutigeren Prinzipien seinen Weg und überliefert noch heute alle anderen Religionsgemeinschaften der Verdammnis, wenn er sie auch nicht mehr mit Feuer und Schwert überfällt; und wenn unter den Christen die Engländer und Holländer die Prinzipien der Toleranz angenommen haben, so ist diese Besonderheit auf die unerschütterliche Entschlossenheit der bürgerlichen Obrigkeit im Kampf mit den fortgesetzten Anstrengungen der Priester und Frömmler zurückzuführen.“[1] Mit seinem Urteil über die aufs Ganze gesehen recht geringe Toleranzbereitschaft der monotheistischen Religionen hatte Hume sowohl die Erfahrungen der Konfessionskriege des 17. Jahrhunderts, die englische Revolution als auch die Belagerungen Wiens vor Augen. Die im Namen des einzigen und universalen Gottes von seinen irdischen Verehrern geführten Kriege um dessen rechte Verehrung hatten bekanntlich halb Europa entvölkert.
Blickt man sich in den zahllosen Publikationen zur religiösen Gegenwartslage und den in ihr anzutreffenden religionskulturellen Konflikten um, dann scheint Humes Urteil über die monotheistischen Religionen und sein Lob des Polytheismus auch in der Gegenwart noch ein hohes Maß an Plausibilität für sich reklamieren zu können.[2] Der in den 80er Jahren des vorigen Jahrhunderts einsetzende cultural turn in den Geisteswissenschaften hat nicht nur zu einer Wiederkehr des Kulturthemas geführt, sondern auch zu einer neuen Aufmerksamkeit auf die tiefgreifende Prägekraft von Religionen und religiösen Gottesbildern. Mit dem Zurücktreten des bis dato die Debatten beherrschenden Gesellschaftsbegriffs wurde auch die Bedeutung von Religion und Gottesgedanke in der politischen Dimension und in den internationalen Beziehungen wieder zu einem Thema der Kultur-, Religions- und Politikwissenschaften. Umstritten ist freilich die genaue Deutung der religionskulturellen Lage der Gegenwart. Die vorgeschlagenen Deutungen bewegen sich auf einer Skala, die von der Säkularisierung auf der einen Seite bis hin zur Wiederkehr der Religion auf der anderen reicht.[3] Um die Bedeutung und Funktion des Gottesgedankens in der Gegenwart und in den transnationalen Beziehungen analytisch erschließen zu können, reichen jedoch einfache Deutungsschemata wie Säkularisierung oder Wiederkehr der Religion nicht aus. Gefordert ist vielmehr eine sensible Verknüpfung von theologischen, religionstheoretischen, kulturhermeneutischen und empirischen Methoden.
Die These, die ich im Folgenden skizzieren möchte, lautet, dass dem Gottesgedanken in der Begegnung unterschiedlicher Religionskulturen eine durchaus ambivalente Funktion zukommt, der methodisch bei der Analyse von internationalen Beziehungen in der globalen Welt Rechnung zu tragen ist. Ein Umgang mit dieser dem Gottesgedanken innewohnenden Ambivalenz ist meines Erachtens nur so möglich, dass sich in den Religionen ein reflexives Bewusstsein ihrer eigenen Partikularität entwickelt. Nur durch die Entwicklung eines reflektierten Endlichkeitsbewusstseins, welches sich seinen symbolischen Ausdruck in der Gottesvorstellung verschafft, kann sich eine Kultur der Toleranz und der Anerkennung von Anderen entwickeln.
Meine Ausführungen habe ich in zwei Abschnitte gegliedert. In einem ersten Abschnitt möchte ich kurz auf Samuel Huntingtons Deutung der Weltpolitik im 21. Jahrhundert eingehen, wie er sie in seinem Bestseller The Clash of Civilizations ausgeführt hat.[4] Die an Huntington anzubringende Kritik wird dann überleiten zu den Problemanforderungen, unter denen eine Analyse der Funktion und Bedeutung des Gottesgedankens in den internationalen Beziehungen steht. Dieser Analyse ist mein zweiter Abschnitt gewidmet.

Gott und internationale Beziehungen bei Huntington

Der im Jahre 2008 verstorbene renommierte amerikanische Politologe Samuel P. Huntington, Professor an der Harvard University und Berater des US-Außenministeriums, hatte im Jahre 1993 in einem weltweit beachteten Aufsatz in der Zeitschrift Foreign Affairs mit dem Titel The Clash of Civilizations? die These vertreten, dass nach dem Wegfall des Ost-West-Konflikts die Weltpolitik des 21. Jahrhunderts vornehmlich durch kulturelle und ethnische Konflikte geprägt sein wird.[5] 1996 legte Huntington seine Thesen in Buchform vor, und zwar nun ohne das Fragezeichen, welches er in seinem ursprünglichen Aufsatz noch gesetzt hatte. Im selben Jahr erschien eine deutsche Übersetzung des Buches und im folgenden Jahr bereits die fünfte Auflage. Der große Erfolg des Buches verdankte sich offensichtlich dem Umstand, dass es einen plausiblen und griffigen Schlüssel zur Deutung der politischen Konflikte nach dem Zerfall des Ostblocks lieferte. Diesen machte der amerikanische Globaldeuter der Weltpolitik im 21. Jahrhundert in der prägenden Rolle von Kulturen und Religionen aus.

Huntingtons Aufsatz fällt sowohl in eine Phase der politischen Neuorientierung nach dem Zusammenbruch des Ostblocks als auch in eine Phase, in der seit den 80er Jahren des vorigen Jahrhunderts religiöse Strömungen zunehmend das politische Geschehen mitbestimmten.[6] 1978 wurde der polnische Kardinal Karol Wojtila zum Papst der römisch-katholischen Kirche gewählt; im Februar 1979 kehrte Ajatollah Chomeini nach Teheran zurück und es wurde die Islamische Republik Iran ausgerufen; am Ende der 70er Jahre etablierte sich in den USA die extrem religiös-rechte Moral Majority, die den republikanischen Präsidentschaftskandidaten Ronald Reagan unterstützte und ihm 1980 zum Sieg verhalf. Die These vom ‚Kampf der Kulturen’ knüpft an diese weltweit zu beobachtende Rückkehr der Religion in die politische Öffentlichkeit seit dem Ende der 70er Jahre des vorigen Jahrhunderts an. Sie richtet sich direkt gegen eine andere Globaldeutung der Welt nach dem Ende des Kalten Krieges. Der amerikanische Politikwissenschaftler Francis Fukuyama hatte in seinem nicht minder einflussreichen Buch Das Ende der Geschichte von 1992 die These aufgestellt, dass mit dem Zusammenbruch des Ostblocks und der Etablierung von liberalen Demokratien die Geschichte prinzipiell an ihr Ziel gekommen sei.[7] Huntington bestreitet diese These von Fukuyama sowie dessen Annahme von einem uniformen Geschichtsverlauf. Die Prinzipien der Geschichte erblickte Huntington im Anschluss an Johann Gottfried Herder und Oswald Spengler in den Kulturen, die von ihm antagonistisch zugespitzt werden. Hierauf baut seine These auf, dass „die zentrale und gefährlichste Dimension der kommenden globalen Politik der Konflikt zwischen Gruppen aus unterschiedlichen Zivilisationen sein werde“.[8]
Der kalte Krieg der Nachkriegsära sowie der mit diesem verbundene ideologische Gegensatz zwischen dem Ostblock und dem Westen hatten Huntington zufolge die kulturellen Differenzen zwischen den Kulturen überdeckt und neutralisiert. Mit dem ökonomischen und politischen Zusammenbruch des Ostblocks zerfiel auch dieser ideologische Überbau und an dessen Stelle traten kulturelle und ethnische Konflikte.[9] Huntington selbst verweist auf den ersten Afghanistankrieg von 1979, die Kriege im ehemaligen Jugoslawien sowie die Kriege und Spannungen in der ehemaligen UdSSR.
In diesem Szenario räumt Huntington der Religion und ihren Gottesbildern einen entscheidenden Stellenwert ein. „Die Revitalisierung der Religion in weiten Teilen der Welt verstärkt diese kulturellen Unterschiede.“[10] Zivilisationen bzw. Kulturkreise versteht Huntington als ‚cultural entities’, als die „höchste kulturelle Gruppierung von Menschen und die allgemeinste Ebene kultureller Identität des Menschen unterhalb der Ebene, die den Menschen von anderen Lebewesen unterscheidet“. Kulturen, so Huntington weiter, definieren sich „sowohl durch gemeinsame objektive Elemente wie Sprache, Geschichte, Religion, Sitten, Institutionen als auch durch die subjektive Identifikation der Menschen mit ihr“.[11] Kulturen beantworten die Frage, wer wir sind, und stiften sowohl kollektive wie individuelle Identitäten. Diese Kulturkreise, von denen Huntington sieben oder acht aufzählt, unterscheiden sich im Wesentlichen durch ihre Religion und ihre religiösen Überlieferungen. Der harte Kern der Antagonismen zwischen den Kulturen liegt für Huntington in den Religionen und ihren Gottesbildern, in denen sich die kollektiven und individuellen Identitäten symbolisch verdichten. Weltpolitik wird geradezu zur Religionspolitik.
Huntingtons These vom ‚Kampf der Kulturen’ ist sowohl aus politischer als auch aus religionstheoretischer und kulturwissenschaftlicher Perspektive höchst problematisch. Insbesondere der von ihm zugrunde gelegte essentialistische Kulturbegriff, der Kulturen als homogene Blöcke versteht, ist nicht nur undifferenziert und pauschal, sondern auch den stärksten Bedenken ausgesetzt.[12] Seine Deutung nichtchristlicher Religionen, insbesondere des Islam und des Konfuzianismus, ist religionswissenschaftlich naiv und transportiert traditionelle westliche Vorurteile und Stereotypen, die nur wenig zur analytischen Erschließung fremder Religionskulturen beitragen. Gleichwohl kommt Huntington bei aller Kritik, die an seiner These vom ‚Clash of Civilizations’ anzubringen ist, das Verdienst zu, auf die Prägekraft von Religionen in den internationalen Beziehungen nachdrücklich aufmerksam gemacht zu haben. Sein Hinweis auf die Ambivalenz von Religionen, ihre Anfälligkeit für politische Instrumentalisierung, verdient höchste Aufmerksamkeit. Denn es ist meines Erachtens nur schwer zu bestreiten, dass Religionen eher zur Eskalation von Konflikten als zu deren Deeskalation beitragen. Huntington bleibt allerdings mit seiner pauschalen Deutung des Kulturkampfes eine Antwort auf die Frage schuldig, wie der Zusammenhang von Religion und Gewalt bzw. die Instrumentalisierung von Religion für politische und ökonomische Ziele genauer zu verstehen ist.

Die Dialektik religiöser Letzthorizonte, oder: Divinität in internationalen Beziehungen

Huntingtons Deutung der Weltpolitik nach dem Ende des Ost-West-Konflikts hatte die Bedeutung von Religionen und religiösen Gottesbildern in den Fokus der Aufmerksamkeit gerückt. Auch wenn man seine These nicht teilt, so wird man kaum um das Urteil herumkommen, dass in der Gegenwart die unterschiedlichsten Götter zum Teil blutige Anerkennungskämpfe führen.[13] Allein, überzeugende Antworten auf die mit dem modernen Götterkrieg verbundenen Probleme vermag derzeit niemand zu geben. Eine analytische Erschließung der komplexen Gemengelage von Religion, Kultur und Weltpolitik setzt ein kulturhermeneutisch durchgeklärtes Verständnis der Religion voraus. Dieses kann unter den Bedingungen der Gegenwart nicht mehr von einer akademischen Disziplin allein geleistet werden, sondern nur in der Verknüpfung von unterschiedlichen methodischen Zugangsweisen.

Die gut 200-jährigen Debatten von Theologen und Religionswissenschaftlern über den Begriff der Religion und ihr Verhältnis zur Kultur können hier selbstverständlich nicht nachgezeichnet werden.[14] Diese Debatten machten jedoch deutlich, dass weder Religion noch Kultur als fixe substantielle Größen verstanden werden, wie Huntington voraussetzt. Vielmehr sind Religionen und Kulturen hochkomplexe und differenzierte kulturelle Konstruktionen und symbolische Imaginationen, die einem permanenten Transformationsprozess unterliegen. Religionen sind menschliche Deutungen des eigenen Lebens in der Welt, in denen dieses in einen Letzthorizont gestellt wird und dadurch in seiner Endlichkeit, Ambivalenz und Fragmentarizität einen Sinn erhält. Kurz: Religion ist Sinndeutung im Horizont des Unbedingten, aber stets aus der Perspektive des Endlichen.[15] Solche Sinndeutungen entzünden sich an Differenzerfahrungen, vor denen kein menschliches Leben gefeit ist: Krankheit, Tod, Sinnwidrigkeit und eben auch die Erfahrung von Fremd- und Andersheit.
Auch unter den Bedingungen der modernen, funktional ausdifferenzierten Gesellschaften fungiert Religion als ein tiefgreifend und nachhaltig prägendes Element menschlichen Lebens. Individuelle und kollektive Identitäten verdichten sich in religiösen Gottesbildern und steuern sowohl die Wahrnehmung als auch das Handeln von Menschen. In den religiösen Deutungshorizonten geht es immer um das Ganze und Absolute. Die mit der Religion verbundene Unbedingtheitsdimension kann sich jedoch nur in einer partikularen Perspektive und im Rückgriff auf konkrete, sinnliche Medien artikulieren. Religion lebt gleichsam in der Spannung zwischen Unbedingtheit und Partikularität. Die absolute und letztgültige religiöse Wahrheit des eigenen Lebens lässt sich von den Religionen nur in konkreten und sowohl geschichtlich als auch kulturell bedingten Bildern formulieren. Mit der unhintergehbaren Partikularität der sinnlichen Medien, in denen Religionen sich artikulieren, sind unweigerlich Abgrenzungen und Exklusionen verbunden. Eben weil es in der Religion um das Ganze und Absolute geht, sind die religiösen Selbst- und Weltdeutungen anfällig für eine Verabsolutierung und Totalsetzung der eigenen partikularen religiösen Sicht der Welt und ihrer Ordnungen. Verbinden sich solche Reformulierungen und Neuerfindungen von religiösen Traditionen und starken religiösen Identitäten mit politischer Macht, dann kann ein hochexplosives Gemisch entstehen, das sich in Götterkriegen entlädt.
Es gibt zwar keinen systematischen Zusammenhang von Religion und Gewalt, gleichwohl enthält Religion ein enormes Konfliktpotential. Unbestreitbar ist, worauf bereits Klassiker der modernen Religionssoziologie wie Emil Durkheim, Max Weber oder Ernst Troeltsch hingewiesen haben, dass Religion die Gemeinschaftsbildung fördert. In religiösen Gruppen und Gemeinschaften und ihren Erinnerungskulturen werden nicht nur normative Gewissheiten und alternativlose Orientierungen vergegenwärtigt, sondern auch starke Grenzziehungen zwischen Eigenem und Fremdem markiert.[16] Dadurch bilden sich dichte Vergemeinschaftungsformen und enge Sozialbeziehungen aus, die es dem Einzelnen ermöglichen, stabile Identitäten zu imaginieren. Dies zeigen nicht nur die von der neueren Nationalismusforschung herausgearbeiteten religiösen Wurzeln der „Erfindung“ der Nation im 19. Jahrhundert,[17] sondern auch zahlreiche gegenwärtige internationale Konflikte, deren Bemäntelung mit Kreuzzugsmentalitäten kaum zu übersehen sind. Immer geht es scheinbar um den geradezu apokalyptischen Endkampf der Guten gegen die Bösen. In der religiösen Aufladung der Politik, die keineswegs nur ein Phänomen in der neuerdings so genannten islamischen Welt darstellt, artikuliert sich die Ambivalenz des Gottesgedankens in den internationalen Beziehungen auf die vielleicht drastischste Weise.
Insofern ist es gar nicht von der Hand zu weisen, dass religiöse Gottesbilder in der Wahrnehmung und Gestaltung von internationalen Beziehungen eine grundlegende Rolle spielen. Götterbilder markieren die Grenzen von Eigenem und Fremdem und prägen tiefgreifend die Wahrnehmung von Anderen und Fremden. Wir wissen bislang nur wenig, wie etwa überlieferte konfessionelle Deutungsmuster und konfessionsspezifische Mentalitäten das Handeln von politischen Akteuren als lang wirkende cognitive maps steuern. Es würde allerdings zu kurz greifen, aus dem angedeuteten Befund eine Bestätigung der Thesen Huntingtons vom ‚Clash of Civilizations’ oder anderer Thesen vom Krieg der Religionen[18] herauszulesen. Eben weil Religionen und Kulturen Imaginationen von Eigenem und Fremdem sind, enthalten sie auch das Potential zu ihrer kritischen Selbstbeschränkung. Die Etablierung des Wissens um die Dialektik von Religion und Gottesgedanke in den einzelnen Religionen, also der Aufbau von Reflexivität in den religiösen Traditionen, scheint mir der einzige Weg zu einem konstruktiven Umgang mit dem Götterkrieg in der modernen Welt zu sein. Dies erfordert jedoch eine von den Religionen selbst vorzunehmende Modernisierung des eigenen Religionssystems, welche sie befähigt, nicht nur ein reflexives Bewusstsein ihrer eigenen religiösen Tradition auszubilden, sondern auch andere religiöse Traditionen anzuerkennen.[19]

[1] D. Hume, Die Naturgeschichte der Religion, Hamburg 1984, S. 38.
[2] Vgl. nur J. Assmann, Die Mosaische Unterscheidung oder der Preis des Monotheismus, München 2003; O. Marquard, Lob des Polytheismus, in: H.-J. Höhn (Hrsg.), Krise der Immanenz. Religion an den Grenzen der Moderne, Frankfurt/Main 1996, S. 154-173.
[3] Einen Überblick über die Debatte bietet D. Pollack, Säkularisierung – ein moderner Mythos? Studien zum religiösen Wandel in Deutschland, Tübingen 2003.
[4] S.P. Huntington, Kampf der Kulturen. Die Neugestaltung der Weltpolitik im 21. Jahrhundert, München 2002.
[5] S.P. Huntington, The Clash of Civilizations?, in: Foreign Affairs 72 (1993), S. 22-49. Dazu U.M. Metzinger, Die Huntington-Debatte. Die Auseinandersetzung mit Huntingtons “Clash of Civilizations” in der Publizistik, Köln 2000; M. Riesebrodt, Die Rückkehr der Religionen? Zwischen Fundamentalismus und „Kampf der Kulturen“, München 2000; A. v. Scheliha, „Kampf der Kulturen“. Huntingtons These und die Bedeutung der Religionen, in: ders., Der Islam im Kontext der christlichen Religion, Münster 2004, S. 123-133.
[6] Vgl. G. Kepel, Die Rache Gottes. Radikale Moslems, Christen und Juden auf dem Vormarsch, München 1994; M.L. Taylor, Religion, Politics and the Christian Right. Post-9/11 Powers and American Empire, Minneapolis 2005.
[7] F. Fukuyama, Das Ende der Geschichte: wo wir stehen?, München 1992.
[8] S.P. Huntington, Kampf der Kulturen, S. 11.
[9] Vgl. S.P. Huntington, Kampf der Kulturen, S. 21: „In der Welt nach dem Kalten Krieg sind die wichtigsten Unterscheidungen zwischen den Völkern nicht mehr ideologischer, politischer oder ökonomischer Art. Sie sind kultureller Art.“
[10] S.P. Huntington, Kampf der Kulturen, S. 25.
[11] S.P. Huntington, Kampf der Kulturen, S. 54. vgl. auch ebd., S. 21.
[12] Dazu T. Fliege, Culture? What Culture? Zum Kulturbegriff Samuel P. Huntingtons, in: W. Krawietz/G. Riechers/K. Veddeler (Hrsg.), Konvergenz oder Konfrontation? Transformationen kultureller Identitäten in den Rechtssystemen an der Schwelle zum 21. Jahrhundert, Berlin 1998, S. 293-309; M. Riesebrodt, Die Rückkehr der Religionen; F.W. Graf, Die Wiederkehr der Götter. Religion in der modernen Kultur, München 2004, S. 203-225.
[13] So die berühmte Diagnose von M. Weber, Wissenschaft als Beruf, in: ders., Schriften zur Wissenschaftslehre, Stuttgart 1991, 237-273, hier 263. Aufgenommen wurde diese Diagnose von F.W. Graf, Die Wiederkehr der Götter, S. 61ff. Vgl. auch ders., Götterdiskriminierung. Zur Unterscheidung der vielen neuen Gottheiten, in: K.P. Liessmann (Hrsg.), Die Gretchenfrage „Nun sag’, wie hast du’s mit der Religion“, Wien 2008, S. 189-211.
[14] Siehe hierzu F. Wagner, Was ist Religion? Studien zu ihrem Begriff und Thema in Geschichte und Gegenwart, Gütersloh 21991; D. Korsch, Religionsbegriff und Gottesglaube. Dialektische Theologie als Hermeneutik der Religion, Tübingen 2005; U. Barth, Religion in der Moderne, Tübingen 2003; M. Riesebrodt, Cultus und Heilsversprechen. Eine Theorie der Religion, München 2007; D. Pollack, Was ist Religion? Versuch einer Definition, in: ders., Säkularisierung – ein moderner Mythos? Studien zum religiösen Wandel in Deutschland, Tübingen 2003, S. 28-55.
[15] Ausführlicher hierzu habe ich mich in meinem Buch: Die Deutung der Religion in der Kultur. Aufgaben und Probleme der Theologie im Zeitalter des religiösen Pluralismus, Neukirchen-Vluyn 2008, S. 110-123, geäußert. Siehe hierzu auch J. Dierken, Zwischen Innen und Außen, Relativem und Absolutem. Dimensionen des Religionsbegriffs, in: Kerygma und Dogma 49 (2003), S. 180-209; U. Barth, Was ist Religion? Sinndeutung zwischen Erfahrung und Letztbegründung, in: ders., Religion in der Moderne, Tübingen 2003, S. 3-27.
[16] Siehe hierzu F.W. Graf, Die Wiederkehr der Götter, S. 207ff.
[17] Dazu F.W. Graf, Die Nation – von Gott „erfunden“?, in: ders., Die Wiederkehr der Götter, S. 102-132.
[18] So etwa die These von V. Trimondi/V. Trimondi, Krieg der Religionen. Politik, Glaube und Terror im Zeichen der Apokalypse, München 2006.
[19] Siehe hierzu v. Vf., Einführung in die Theologie der Religionen, Wien 2005, S. 233-239.

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