Zur Philosophie der Erschütterung - Erdbeben als Euthanasie und Kostenseite künftigen Nutzens im Denken Rousseaus und Kants

von Karim Akerma

Ihr Unglücklichen seid, Land, du bist zu beklagen!
Du entsetzliche Ansammlung, ach, aller Plagen!
Schmerz, der sinnlos doch ist, aber ewig nicht ruht!
Philosophen, getäuscht, sagen: „Alles ist gut.“
Kommt, das Unglück bedenkt! Aschenhaufen und Scherben,
Trümmer, Bruchstücke, Not, grauenvolles Verderben!

[Aus Voltaires Gedicht über die Katastrophe von Lissabon
oder Prüfung jenes Grundsatzes „Alles ist gut“]


Eine Frage schreit nach einer Antwort: Wer hat diese Welt eingerichtet? Im Vorwort zu seinem „Gedicht über die Katastrophe von Lissabon“ schreibt Voltaire (1694-1778): „Das Axiom ‚Alles ist gut’ erscheint denen, die Zeugen dieser Katastrophen sind, ein wenig befremdlich. Alles ist eingerichtet, alles ist geordnet, ohne Zweifel, durch die Vorsehung, aber es ist nur allzu spürbar, dass längst nicht alles für unser gegenwärtiges Wohlbefinden eingerichtet ist.“ (zit. nach: Die Erschütterung der vollkommenen Welt, S. 58[1]). Anlass, dies zu schreiben, findet Voltaire nicht allein vor dem Hintergrund des Erdbebens von Lissabon 1755, sondern etwa auch auf dem geschichtlichen Boden eines überlieferten Bebens in China im Jahr 1699 mit 400000 Toten. Die vom China-Kenner Leibniz[2] (1646-1716) mit dem Prädikat „beste aller möglichen“ versehene Welt ist ins Wanken geraten und verlangt nach Stabilisierung.In seinem gegen Voltaire gerichteten „Brief über die Vorsehung“ (a.a.O., S. 79-93) bringt Rousseau (1712-1778) vor, dem zertrümmerten Erdboden Lissabons entwüchse nicht so sehr Bedarf an einer Rechtfertigung Gottes (Theodizee): Wie konnte Gott dies zulassen, warum richtete Gott die Welt nicht besser ein? Vielmehr sind laut Rousseau in der Folge des Erdbebens Tun und Unterlassen des Menschen zu rechtfertigen: Warum haben Menschen ihre Welt nicht besser eingerichtet? Warum erbauten sie ihre Häuser nicht dort und dergestalt, dass eine Erschütterung der Erde nicht Tod und Verderben für Tausende bedeutet? Indem er den Menschen als Selbsterzeuger von Elend begreift, entschärft Rousseau in Ansehung des Erdbebens von Lissabon die Dringlichkeit, eine Theodizee zu leisten. Der Suche nach einer Theodizee stellt er die Frage an die Seite, wie in Anbetracht der Übel der Welt menschliches Tun und Unterlassen zu rechtfertigen sei. Auf diese Weise, mittels Entlastung des Schöpfers, konstatiert er Bedarf an einer Anthropodizee, freilich ohne diesen Begriff zu gebrauchen.

Statt zu Fragen, wie Gott von Schuldzuweisungen zu entlasten sei, belastet Rousseau den Menschen: „Ich zeige den Menschen, wie sie ihr Unglück selbst erzeugen, und folglich, wie sie es vermeiden können.“ (S. 81) Unter den physischen Übeln seien die meisten unser eigenes Werk und somit kurierbar. Seinem weniger optimistischen philosophischen Gegner Voltaire möchte Rousseau mit Blick auf Lissabon das Eingeständnis abringen, „dass nicht die Natur dort 20000 Häuser zu je sechs bis sieben Etagen erbaut hat, und dass der Schaden, wenn die Einwohner dieser großen Stadt gleichmäßiger verteilt und in leichteren Bauwerken gewohnt hätten, viel geringer oder vielleicht überhaupt keiner eingetreten wäre.“ (S. 81)

Ganz ähnlich wie Rousseau, quasi rousseauistisch, urteilt der mit den gesetzmäßigen Abläufen der Natur befasste Immanuel Kant (1724-1804) in seiner „Geschichte und Naturbeschreibung der merkwürdigen Vorfälle des Erdbebens, welches an dem Ende des 1755sten Jahres einen großen Teil der Erde erschüttert hat“ (a.a.O., S. 108-136): „Es war nötig, dass Erdbeben bisweilen auf dem Erdboden geschähen, aber es war nicht notwendig, dass wir prächtige Wohnplätze darüber erbauten. ... Der Mensch muss sich in die Natur schicken lernen, aber er will, dass sie sich in ihn schicken soll.“ (S. 131) Dies sind Worte des jungen Kant, der später mit seiner Kritik der teleologischen Urteilskraft den Glauben daran ins Wanken zu bringen versuchen wird, die Dinge und Vorgänge der Natur seien um unseretwillen da.[3] Was ihn nicht davon abhält, die positive Kehrseite des Vorkommens von Erdbeben aus dem Erdinnern ans Tageslicht zu fördern und in einer Überschrift „Von dem Nutzen der Erdbeben“ zu reden. Wobei er einschränkend bemerkt: „Man wird erschrecken, eine so fürchterliche Strafrute der Menschen von der Seite der Nutzbarkeit angepriesen zu sehen.“ (S. 130)[4] Mit unserem überzogenen Anspruch nur auf die Annehmlichkeiten des Lebens „wollen wir keine Vorteile mit Unkosten erkaufen. Wir verlangen, der Erdboden soll so beschaffen sein, dass man wünschen könnte darauf ewig zu wohnen.“ Lässt man sich auf das Kantische Nutzenkalkül ein, so wurde per Vorkasse bezahlt, mit Menschenleben als Währung. Den Nutzen projektiert Kant auf eine Weise in die Zukunft, die ihn als kühnen Philosophen der Erdwärme dastehen lässt. Kant weiß um die mit zunehmender Tiefe steigende Temperatur im Innern der Erde. Sie müsse zwar einerseits als Grund für die Erdbewegungen und Erdbeben in Betracht gezogen werden, sei aber zugleich auch Quelle gesundheitsfördernder Bäder. Und eben nicht nur dies – Kant mutmaßt, ob nicht das unterirdische Feuer uns dereinst mit Wärme würde versorgen können, wenn uns die Sonne die ihrige entzieht (vgl. S. 133). Mit diesen optimistischen Reflexionen unternimmt es Kant, „den Menschen zu der Dankbegierde gegen das höchste Wesen zu bewegen, das selbst alsdann, wenn es züchtigt, verehrungs- und liebenswürdig ist.“ (S. 133) Als Bebenphilosoph äußert sich der jüngere Kant hier noch unter Hintanstellung der eigenen Urteilskraft, und man ist versucht, von einer besonders makabren Form von Kadavergehorsam gegen die göttliche Vorsehung zu reden.


Erdbeben als Euthanasie
Kant führt aus: „Als Menschen, die geboren waren, um zu sterben, können wir es nicht vertragen, dass einige im Erdbeben gestorben sind...“ (S. 131) Während Kant eine Kosten-Nutzen-Rechnung aufstellt, um die weltbildgefährdenden Auswirkungen der humanen Katastrophe zu parieren, unternimmt es Rousseau, sie uns als anonymen Gnadenakt schmackhaft zu machen. Statt die göttliche Vorsehung anzuklagen, täten wir nach Rousseau gut daran, menschliche Umsicht und weniger Hybris walten zu lassen und mit der Natur, statt über sie erhaben zu bauen und zu leben. Trotz alledem absorbiert die Naturkatastrophe von Lissabon seinen optimistischen Überschuss offenbar soweit, dass er sich genötigt sieht, das Beben als Euthanasie zu denken:
„... die Natur bestätigt es mir Tag für Tag, dass ein rascher Tod nicht immer ein Übel ist, und dass er manchmal als ein relatives Gut angesehen werden kann. Mehreren von den vielen Menschen, die unter den Trümmern von Lissabon zermalmt wurden, sind zweifellos größere Unglücksfälle erspart geblieben, und obwohl eine entsprechende Beschreibung etwas Rührendes hat und zur Poesie beiträgt, ist nicht gewiss, dass auch nur ein einziger von diesen Unglücklichen mehr gelitten hat, als wenn er den Tod, der rasch gekommen ist, nach dem gewöhnlichen Lauf der Dinge in dauernden Ängsten erwartet hätte.“ (S. 82)[5]
Mit dieser Wendung freilich spielt Rousseau nicht nur seinem Zeitgenossen Voltaire und dem späteren Schopenhauer (1788-1860) in die Hände, der sich bereits menschheitsvernichtende Naturkatastrophen ausmalen konnte.[6] Vielmehr ist Rousseaus Ausführung geeignet, der Weitergabe menschlichen Lebens an sich die bis dato selten hinterfragte Legitimität zu entziehen. Ist denn das Leben und insbesondere das Lebensende, so müssen wir fragen, derart erbärmlich, dass wir nur hoffen können, von einem Beben oder einer anderen Naturkatastrophe dahingerafft zu werden, um nicht am Ende die Gabe von Schmerzmitteln verweigernden Ärzten oder skrupellosen Verwandten ausgeliefert zu sein? Und, nachdem Rousseau das Erdbeben von Lissabon als Euthanasie gepriesen hat, als Heilsfaktor, der uns vor Schlimmerem bewahrt: Welches philosophische Antidot hätte er gegen folgenden Gedanken aufzubieten, der sich in der Fluchtlinie (oder sollen wir sagen: am rettenden Horizont?) seiner Erörterungen aufdrängt: Wäre es nicht das beste, ein Asteroid stürzte auf die Erde, ausreichend massig und schnell, um im Bruchteil einer Sekunde das Ende aller Lebewesen zu bewirken? Gleich ob Mensch, ob Tier, allen empfindenden Wesen blieben dergestalt die Fährnisse weiteren Lebens und Siechtum im Alter erspart. So gesehen aber stellt sich die für diese Betrachtung entscheidende Frage: Warum überhaupt Menschen hervorbringen, wenn zum Einzugsgebiet der Hoffnung der Gedanke gehört, uns Menschen möge die Gnade einer Naturkatastrophe zuteil werden, bevor Krankheiten uns ereilen? Anders als Voltaire, möchte Rousseau den Menschen mit dem Vorkommen von Erdbeben versöhnen. Doch öffnet sein Versuch, von göttlicher Rechenschaftspflicht abzulenken, einen Fragehorizont, an dem sich Theodizee und Anthropodizee begegnen und hinter dem die Welt jäh aufhört, eine von Menschen mit Menschen zu bevölkernde zu sein.


Rousseaus Anthropodizee
Als Zeitgenosse eines Erdbebens, als Denker der Erschütterung, ist Rousseau theodizeepflichtig. Er sucht sich dieser Aufgabe zu entledigen, indem er unter der Hand den in anderem Kontext von Herder formulierten Topos vom Menschen als erstem Freigelassenen der Schöpfung in Anwendung bringt. Wir nutzen die uns gegebene Freiheit zum Bösen in einem Maße, dass die anthropogenen Übel bedeutender sind als die auf die Natur zurückführbaren: „Was mich betrifft, so sehe ich, dass überall die Übel, die uns die Natur auferlegt, weniger grausam sind als jene, die wir selbst hinzufügen.“ (S. 82) Ein spätes Echo dieser gattungsnihilistischen Sentenz ist die nachstehende Bilanzierung, in der Adorno (1903-1966) das physiogene Übel gegen anthropogenes Leid aufrechnet: „Das Erdbeben von Lissabon reichte hin, Voltaire von der Leibniz'schen Theodizee zu kurieren, und die überschaubare Katastrophe der ersten Natur war unbeträchtlich, verglichen mit der zweiten, gesellschaftlichen, die der menschlichen Imagination sich entzieht, indem sie die reale Hölle aus dem menschlich Bösen bereitete.“ (Negative Dialektik, Suhrkamp, Ff/M 1982, S. 354) Wiewohl Rousseau in der Welterschütterung die anklagenden Blicke von Gott abwendet und auf uns Menschen lenkt und Adorno lange nach ihm ernüchtert bilanziert, rührt keiner von beiden an das Urübel: Die Hervorbringung von Menschen durch Menschen ist immer auch eine Auslieferung von Menschen an Menschen. Was man von Rousseau kaum erwarten kann, hätte man bei Adorno voraussetzen dürfen: Dass er nach Auschwitz die moralische Vertretbarkeit der Fortzeugung in Frage stellt.

Indes stellt sich Rousseau diesbezüglich dem angrenzenden Problemfeld des Suizids. Er nimmt die Natur als Quelle unterschiedlichster Leiden wahr, und der Mensch ist ihm ein Erfindergenie, wenn es darum geht, das naturgegebene Gepäck an Leiden zu multiplizieren. Und doch seien denkbare Gipfel der Verzweiflung auf Erden bislang unerreicht. Rousseau entdeckt ein quasi-anthropisches Prinzip:
Wären die Leiden unerträglich, so würden die Menschen ihr Nichtsein dem Sein vorziehen.
Der Tatsache, dass es uns gibt, könne entnommen werden, dass das Weiterleben für Wesen unseres Schlages keine Unzumutbarkeit darstellt.
Trotz aller Leiden muss demnach die Welt immerhin so gut eingerichtet sein, dass suizidfähige Wesen es vorziehen, von ihrer Fähigkeit zum Suizid keinen Gebrauch zu machen.
Rousseau: „Wie erfinderisch wir aber auch sein mögen, unser Elend durch schöne Einrichtungen zu schüren, so konnten wir es bis jetzt doch noch nicht darin so weit bringen, das Leben allgemein als Last hinzustellen und das Nichts unsrer Existenz vorzuziehen, sonst wären die meisten bald von Mutlosigkeit und Verzweiflung ergriffen worden, und das menschliche Geschlecht hätte nicht lange bestehen können.“ (S. 82) Kurz: Die Existenz selbstmordfähiger Wesen beweise, dass die Welt nicht allzu schlecht ist.

Aus dem quasi-anthropischen „Argument“ unseres puren Gegebenseins auf Erden (in Ansehung der angeblichen Möglichkeit, jederzeit Selbstmord begehen zu können) gewinnt Rousseau einen weiteren Gedanken, den er gegen Voltaire vorbringt: „Wenn es also für uns besser ist zu sein, als nicht zu sein, wird es zur Rechtfertigung unserer Existenz schon genügen, selbst wenn wir keine Entschädigung für die Übel zu erwarten hätten, die wir zu erleiden haben, und wenn diese Übel auch so groß wären, wie Sie schildern.“ (S. 82)
Bis hierhin sieht das Argument folgendermaßen aus: Unsere Existenz beweist, dass es für uns besser ist zu sein als nicht zu sein (wäre es besser für uns, nicht zu sein, würde es uns nicht geben, da schon unsere Vorfahren es vorgezogen hätten, mittels Selbstmord aus dem Leben zu scheiden). Dass es besser ist, zu sein als nicht zu sein, rechtfertigt unsere Existenz.

Was Rousseau hier zu leisten versucht, ist nichts Geringeres als eine Anthropodizee: eine Rechtfertigung der Fortexistenz von Menschen – das heißt immer auch: der Hervorbringung weiterer Menschen – in Anbetracht der Möglichkeit des Nichtseinmüssens von Menschen (da ja jeder Daseinsunwillige freiwillig aus dem Leben scheiden könne). Wobei unterbelichtet bleibt, dass der Suizid keine bloß rationale Wahlentscheidung ist. Auch wenn ICH freiwillig aus dem Leben scheiden möchte, will ES in mir fortexistieren. Diesen subpersonalen „Willen“ zur Fortexistenz muss in über-menschlicher Anstrengung überwinden, wer aus dem Leben scheiden will.

Freilich krankt Rousseaus quasi-anthropisches Argument (der Umstand unserer Existenz beweise, dass die Übel der Welt nicht gar so schlimm sein können) schon an seiner Darstellung, FÜR UNS sei es besser zu existieren, denn nicht zu existieren. Wie die große italienische Journalistin Oriana Fallaci (1929-2006) in ihrem Brief an ein nie geborenes Kind schrieb: „Io non avevo chiesto di nascere... Nessuno lo chiede. Laggiù nel nulla non v’è volontà. Non v’è scelta. V’è nulla. [Ich habe nicht darum gebeten, geboren zu werden… Niemand bittet darum. Dort, im Nichts, gibt es keinen Willen. Keine Wahl. Dort ist nichts.]” (O. Fallaci, Lettera a un bambino mai nato, Mailand 1997, S. 89) Für MICH kann es nicht besser sein zu existieren, als nicht zu existieren: Als ich nicht existierte, war da niemand, auf den ein Besser oder Schlechter hätte in Anwendung gebracht werden können. So geht Rousseau denn auch fehl, wenn er, gegen Voltaire gerichtet, sagt: „Doch von welchen Übeln das menschliche Leben nach dem gewöhnlichen Lauf der Dinge auch übersät sein mag, es ist, alles in allem genommen, kein schlechtes Geschenk.“ (S. 83) Dem lässt sich seine Aussage zuordnen, wir vergäßen bei allem Kalkül nur allzu oft „das angenehme, von jeder anderen Empfindung unabhängige Gefühl der Existenz“ (S. 82). Ein faszinierender Gedanke, der jedoch unterschlägt, dass wir kaum je in den „Genuss“ einer stimmungs- oder empfindungslosen Existenz gelangen.
Und hinsichtlich des geschenkten Lebens übersieht Rousseau: Soll MIR etwas geschenkt werden, so setzt dies meine Existenz voraus. Folglich kann man mir die Existenz nicht schenken. Vielmehr stellt sich für die bereits Existierenden die Frage, ob sie in Anbetracht der von Rousseau diagnostizierten menschenverursachten Leiden die Hervorbringung neuer Menschen rechtfertigen können. Genau hier liegt der blinde Fleck Rousseaus: Er weiß um die wesentlich anthropogene Herkunft menschlichen Elends. Er sieht nicht, dass menschenverursachtes menschliches Elend allein unter der Voraussetzung vorkommt, dass überhaupt Menschen hervorgebracht werden und dass in letzter Instanz für menschliches Elend verantwortlich ist, wer weitere Menschen hervorbringt.

Die Gnade eines lebensverkürzenden Erdbebens wurde dem von Leiden nicht verschont gebliebenen Rousseau nicht zuteil. Im „Brief über die Vorsehung“ zeigt er sich gegen Voltaire entschlossen, sich den Glauben an ein besseres Leben nach dem elenden jetzigen nicht nehmen zu lassen: „Nein, ich habe in diesem Leben zuviel gelitten, um nicht ein anderes zu erwarten.“ (S. 93) Am Ende vermag Rousseau die Last seines Daseins nur im Glauben an jenseitige Kompensation zu ertragen. Die an den Anfang dieser Betrachtung gestellte Frage: „Wer hat diese Welt eingerichtet?“, mündet mit dem Ausgeführten in folgende Antwort: WIR richten die Welt fortwährend ein, indem wir uns fortzeugen; wir statten sie mit Menschen aus, bevölkern sie trotz Wissen um ihre geschichtlich überlieferte Unzumutbarkeit, ohne uns um die von uns zugemuteten Leiden der künftigen terrestrischen massa damnata zu scheren.[7] Aber als Freigelassene der Schöpfung, als kultivierte Wesen von Natur aus, haben wir allen moralischen Grund dazu.


[1] Alle folgenden Seitenzahlen ohne nähere Angabe beziehen sich auf den von Wolfgang Breidert herausgegebenen Band „Die Erschütterung der vollkommenen Welt“, Wissenschaftliche Buchgesellschaft Darmstadt 1994. Voltaires Gedicht ist dort auf den Seiten 61-73 zu finden.
[2] Leibniz äußert sich zu „Überschwemmungen, Erdbeben, Blitzschlägen und anderen Unordnungen, welche die vernunftlosen Tiere nicht fürchten und welche die Menschen für gewöhnlich nicht zu fürchten brauchen, da sie wenig darunter zu leiden haben. Durch tausend gewöhnliche und beständige Bequemlichkeiten hat der Urheber der Natur diese und andere nur selten eintreffende Übel kompensiert.“ (Leibniz, Theodizee, Verlag von Felix Meiner, Hamburg 1968, S. 452)
[3] Gegen eine Teleologisierung der Natur wandte sich schon Spinoza (1632-1677). Die da zu zeigen suchten, „dass die Natur nichts vergebens (d.h., was für Menschen keinen Nutzen hat) tue, haben... wir mir scheint, nichts anderes gezeigt, als dass die Natur samt den Göttern ebenso wahnwitzig sei wie die Menschen. Man sehe doch nur, wohin die Sache endlich führte. Unter so vielem Nützlichen in der Natur mussten sie nicht wenig Schädliches bemerken, Stürme, Erdbeben, Krankheiten usw.; und diese, behaupteten sie, seien deswegen da, weil die Götter erzürnt wären über die ihnen von den Menschen angetanen Kränkungen oder über die in ihrem Dienste begangenen Sünden.“ (Spinoza, Ethik, 36. Lehrsatz, Anhang, Röderberg-Verlag, Ff/M 1982, S. 66)
[4] In seiner Abhandlung „Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes“ korrigiert sich Kant zu der Aussage: „Die Missetaten einer Stadt haben keinen Einfluss auf das verborgene Feuer der Erde...“ Kant, Werke in 12 Bänden, herausgegeben von Wilhelm Weischedel, Suhrkamp, Fr/M 1977, Bd. 2, S. 668.
[5] Mit seiner Deutung des Erdbebens als Euthanasie steht Rousseau nicht allein: Auch Johann Gottlob Krüger (1715-1759) schreibt in seinen „Gedanken von den Ursachen des Erdbebens“ (in Breidert, Hg., S. 25-50) von 1756, dass „ein schneller Tod einem langsamen und schmerzhaften weit vorzuziehen sei“ (a.a.O., S. 45f).
[6] Schopenhauer: „Unter der festen Rinde des Planeten nun wieder hausen die gewaltigen Naturkräfte, welche, sobald ein Zufall ihnen Spielraum gestattet, jene mit allem Lebenden darauf, zerstören müssen; wie dies auf dem unserigen wenigstens schon dreimal eingetreten ist und wahrscheinlich noch öfters eintreten wird. Ein Erdbeben von Lissabon, von Haiti, eine Verschüttung von Pompeji sind nur kleine schalkhafte Anspielungen auf die Möglichkeit. – Eine geringe, chemisch gar nicht ein Mal nachweisbare Alteration der Atmosphäre verursacht Cholera, gelbes Fieber, Schwarzen Tod usw., welche Millionen Menschen wegraffen; eine etwas größere würde alles Leben auslöschen.“ Die Welt als Wille und Vorstellung II, Sämtliche Werke, Suhrkamp, Ff/M 1896, Bd. 2, S. 747f.
[7] Dies bezeugen denn auch die in leidkompensierender Absicht vorgebrachten Worte der haitianischen Schriftstellerin Yanick Lahens zum Erdbeben am 12. Januar 2010: „Als wären wir nur auf der Welt, um die äußersten Grenzen des Menschlichen auszumessen, Grenzen der Armut und des Leidens; um diesen Prüfungen mit außergewöhnlicher Kraft standzuhalten und sie in Lebenskraft, in rettende Kreativität umzuwandeln. [...] Unsere Widerstandskraft gegen alle Übel, die uns trafen, haben wir aus der dauernden Transformation von Schmerz in Kreativität geschmiedet.“ (Aus: „Sind wir die Verdammten dieser Erde?“, Neue Zürcher Zeitung, 20. Januar 2010).