Cramer und Krause – Eine erkenntnistheoretische Annäherung

von Stefan Groß

Einleitung

Wolfgang Cramer¹ als Philosoph des 20. Jahrhunderts hat unsere Zeit außerordentlich bereichert, obwohl eine Theorie des Absoluten im Zeitalter der analytischen und postmodernen Philosophie auf wenig Interesse im philosophischen Publikum stößt. Cramer bleibt nicht nur dem kantischen Kritischen Idealismus und dem Deutschen Idealismus Fichtes, Schellings und Hegels verbunden, sondern entwickelt darüber hinaus seine eigene philosophische Spekulation, die sich als spekulativ-absoluter Idealismus skizzieren läßt.² Seine Theorie des Absoluten problematisiert Fragestellungen, die uns im Umfeld unserer Überlegungen zu Krause interessieren. Cramer selbst bezieht sich nirgends ausdrücklich auf Krause, trotzdem drängt sich von der Problemstellung ein Vergleich auf. Dem Thema „Krause und Cramer“ liegen vier Themenschwerpunkte zugrunde. Erstens soll anhand des transzendentalen Ansatzes oder der transzendentalen Ontologie zum Gedanken des Absoluten aufgestiegen werden. Zweitens ist zu zeigen, inwiefern Cramer auf eine deduktiv-absteigende Methode zurückgreift, die ihrerseits aus der Theorie des Absoluten resultiert. Dabei wird dieses Absolute als Bestimmungsgrund aller kategorialen Bestimmtheiten gekennzeichnet. Drittens ist zu untersuchen, wie Cramer auf eine Theorie intersubjektiver Referentialität zurückgreift. Viertens und abschließend wird die Philosophie Cramers im Lichte der Philosophie Krauses interpretiert.

Der unmittelbare Ich-Gedanke

Cramer legt wie Krause seinen philosophischen Entwürfen einen rein und unmittelbar gewissen Ausgangspunkt philosophischer Reflexion zugrunde. Für Krause war es das reine unmittelbare und seiner selbst absolut gewisse Ich³ der Grundschauung Ich.⁴ Cramer reflektiert ebenso auf einen Ausgang beim Ich,⁵ verknüpft aber diesen Gewißheitsgedanken systematisch mit dem ontologischen Argument, welches für Krause erst nachträglich Relevanz gewinnt. Den Ausgangspunkt der philosophischen Spekulation liefert für Cramer der Gedanke, daß Ich ist. Der Gedanke des Ichs ist für Cramer kein fiktiver Gedanke des abstrahierenden Bewußtseins, sondern ihm korrespondiert absolute Realität. Anders als bei Krause erweist sich bei Cramer der Ich-Gedanke als ontologisch legitimiert, eben mit Ist-Anspruch. Daß sich beide Denker mit dem Evidenzgedanken als philosophischem Grundgedanken in der Tradition Descartes⁶ befinden, muß nicht eigens betont werden. Es ist aber ebenso die Intention Cramers wie schon die Krauses, nicht bei dem Gedanken „Ich ist“ stehenzubleiben. Dieser Gedanke, der im weiteren noch präziser bestimmt werden soll, dient dem philosophischen Fragen Cramers als erste Orientierung. Als unumstößliches Faktum bildet er das fundamentum, das durch nichts hinterfragt bzw. negiert oder aufgehoben werden kann. Durch diesen natürlichen Ich-Gedanken⁷ wird das philosophische Denken überhaupt erst angeregt. Es stellt sich, ausgehend vom natürlichen Denken, die Frage nach der wissenschaftlichen Bestimmung der Philosophie. Als genuiner Ist-Anspruch zeigt der Ich-Gedanke seine Wirkung im Feld der Wahrheitsspekulation. Neben die Spezifika der Seinheit, der Wahrheit und der Evidenz tritt als weiteres Spezifikum die Differenz. Dieser Terminus erweist sich, was den hier näher zu skizzierenden analytischen Aufstieg zum Prinzip der Bestimmung, dem Absoluten, betrifft, als besonders wichtig, denn mit der Differenz kommt das Moment der Differenzierung zwischen dem Bestimmten an sich⁸ (Transzendenz) und Bestimmten für es⁹ (oder: Bestimmten für uns = Transzendentialität) zur Geltung. Während bei Krause die unmittelbar sukzessiv transzendentale Selbsterschließung, vom reinen Gedanken Ich ausgehend, zuerst zur transzendental-phänomenologischen Erkenntnis (an sich), dann zur transzendental-phänomenologischen Selbsterkenntnis (in sich) gelangt, ist es bei Cramer nunmehr die Geltungsdifferenz, durch die die Differenz zwischen intendiertem Gegenstandsbewußtsein und dem Ich-Gedanken aufbricht. Mit der geltungslogischen Differenz sucht Cramer den Ich-Gedanken als Ist-Gedanken mit legitimiertem Ist-Anspruch nicht einfach auf das jeweilige individuierte Erkenntnissubjekt einzuschränken, sondern allen Gedanken, die ein Ich denkt, ontologisch-objektive Gültigkeit zuzuschreiben. Alle Gedanken und Erkenntnisse, die das kognitive Ich bezüglich der Wirklichkeit artikuliert, müssen so gedacht werden, daß ihnen bereits ein allgemeiner Seins- oder Realitätsanspruch inhärent ist. Vom natürlichen Ich-Gedanken ausgehend entwickelt Cramer seine transzendentale Ontologie.¹⁰ Er sucht mit der transzendentalen Analytik zweierlei zu beweisen. Einmal will er dem Topos des Ich-ist-Gedankens objektiv verallgemeinern, andererseits versucht er zu zeigen, wie das Ich dabei zum Gedanken der Transzendenz kommt. Der Transzendenzgedanke, den Cramer hier explizit zur Geltung bringt, unterstreicht ein Denken, das denkend auf den Gedanken der an sich existenten Realität (Bestimmung an sich) jenseits des Denkens (für uns) reflektiert. Im Denken wird nicht nur das gegenständlich Intendierte gedacht, es wird darüber hinaus zugleich gedacht, daß dem Gegenstand des Denkens, dem Intendierten, eine objektive Realität zukommt, auch wenn es (das Intendierte) nicht gedacht wird. Damit wird im Denken die Differenz von Bestimmtem an sich und Bestimmtem für-uns bedeutsam. Das Denken kann die Differenz von an-sich und für uns nicht als Denken aufheben.

Bleibt in Cramers System die Differenz für die jeweilige subjektive Erkenntnis konstitutiv, dann muß nach dem Ort gesucht werden, aus dem diese Differenz begründungslogisch entfaltet wird. Die transzendental erfaßte Differenz veranlaßt das Ich, nach dem Grund dieser Differenz zu fragen. Die analytische Selbsterkenntnis, d.h. die Differenzerkenntnis, endet mit der Frage nach dem absoluten Grund der Differenz. Die analytische Selbsterkenntnis zwingt das Ich, über den Rahmen seiner transzendentalen Selbsterschließung hinauszugehen. Die Frage nach der Transzendenz (daß Anderes ist) kann zwar vom je individuellen Ich gestellt werden, bedarf aber zu ihrer Legitimation, so Cramer, des absoluten Prinzips.

Die Theorie des Absoluten

Während wir im ersten Abschnitt „Der unmittelbare Ich-Gedanke“ die Unmittelbarkeit des Gedankens Ich angesprochen haben, ist es die Aufgabe des folgenden Abschnitts, mit Cramer nach dem Prinzip aller Bestimmtheitsgedanken zu fragen, das heißt, die Frage nach dem Grund¹¹ zu stellen. Dieses Prinzip absoluter Bestimmtheit ist das Absolute. Cramers deduktive Methode (vom Prinzip zum Prinzipiat) beschreibt nicht nur eine Selbstexplikation des Absoluten in die Momente der Bestimmtheit und der Unbestimmtheit, radikaler Positivität und radikaler Negativität, sie versteht sich auch als grundlegende Genesis von Kontingenz und Individualität. Daß es sich hierbei nicht um bloße Setzungen handelt, versucht Cramer anhand einer doppelten Selbstdifferenzierung des Absoluten zu zeigen. Die erste explicatio qua implicatio des Absoluten in seine Momente ist dabei von der zweiten explicatio in das völlig Andere des Absoluten zu unterscheiden. Während die erste Selbstdifferenzierung als absolute Selbstbestimmung (Unbestimmtheit, Bestimmtheit und Negat) des Absoluten zu umschreiben ist, erweist sich die zweite Selbstauslegung als Offenbarungstat des Absoluten, durch die das Selbstsein und der Selbststand des Kontingenten aus dem Absoluten, zugleich aber außer¹² diesem, möglich wird. Cramer rekurriert dabei weder auf einen Dualismus noch auf eine pan-theistische All-Einheitslehre.¹³

Am pantheistischen Konzept der All-Einheit¹⁴ moniert Cramer sowohl die Aufhebung der Eigenständigkeit des Prinzipiats als auch die Dependenz des Prinzips vom Prinzipiat. Cramer versucht eine immanente Struktur im Absoluten selbst freizulegen, wodurch einerseits die Begründung bzw. das Begründetsein oder Bestimmtwerden des Kontingenten aus dem Absoluten konsequent gedacht werden kann. Andererseits folgt daraus, daß dieses Kontingente so gedacht werden muß, daß es als absolut Begründetes dennoch als das absolut freie Andere des Absoluten zu denken ist. Mit der Genese des Kontingenten aus dem Prinzip ist jedem Dualismus vorgebeugt.¹⁵ Cramer sieht sich mit seiner spekulativen Reflexion zugleich in die griechische Tradition und Spekulation integriert. Sowie Platons Ideenlehre eine Verbindung des eleatischen Ansatzes (daß Eines ist) und des phythagoreischen (daß Vieles ist) versucht, bemüht sich Cramer um eine Verknüpfung von reiner Einheit und reiner Vielheit. So stellt sich auch ihm die Aufgabe, jene in der neuplatonischen Philosophie nicht gelöste Vermittlung zwischen der Einheit und der Vielheit erneut in Angriff zu nehmen.

Cramer findet das absolute Prinzip im Bestimmten an sich selbst¹⁶oder im Sich-Bestimmen als absolute Bestimmtheit.¹⁷ „Denn gerade als Letztes ist es nicht durch anderes begründet, also muß es Selbstbegründung sein. Selbstbegründung als Selbstvermittlung. Das Prinzip muß also seiner Qualität nach Selbstvermittlung oder Selbst- und Sichbestimmtsein sein.“¹⁸ Wenn Cramer gegen eine pantheistisch fundierte All-Einheitslehre spinozistischer Provenienz polemisiert,¹⁹ ist dies seiner spezifischen Spinozarezeption geschuldet. Im Konzept Spinozas sieht Cramer die Unabhängigkeit und Freiheit der Subjekte gefährdet.

Das Prinzip der Deduktion bleibt für Cramer dabei an den Gedanken der Einheit gebunden. Cramer hält, der platonischen und der neuplatonischen Voraussetzung getreu, am Prinzip absoluter Einheit²⁰ als Basiseinheit fest. Qua Basiseinheit ist das Absolute jedoch für das endliche Bewußtsein nicht rekonstruierbar. Zwar fungiert es als grundloser Grund²¹ – Cramer attackiert wie schon Krause den causa-sui-Terminus²² als Prinzip absoluter Bestimmbarkeit –, es selbst läßt sich aber dabei weder als Grund seiner selbst noch als Bestimmtes charakterisieren. Die Bestimmtheit als Selbstbestimmung ist erst als immanenter Akt absoluter Selbstkonstitution zu begreifen. Es stellt sich daher für Cramer implizit die Frage, wie aus der reinen Unbestimmbarkeit (1.) ein Sichbestimmen²³ (2.) und die Negation (3.) als absolutes Negat oder Kontingentes zu deduzieren ist. Alles, was ist, kann nur aus dem Absoluten hervorgegangen sein, denn es läßt sich kein Etwas annehmen, was nicht aus dem Absoluten als dem einzigen Prinzip deduktiv rekonstruierbar wäre. Wenn mithin alles in und aus dem Absoluten ist, muß innerhalb des Absoluten die für die Selbstgenese konstitutive Duplizität fundiert sein. Wie bereits erwähnt, ist diese erste Selbstdifferenzierung des Absoluten in seine Momente Sein und Nichts, bestimmte Bestimmtheit und unbestimmte Bestimmtheit, absolute Position (Sein) und absolute Negation (Nichts) als Selbstbestimmung zu interpretieren, die das Absolute permanent vollzieht. Diese interne oder immanente implicatio als Voraussetzung der explicatio läßt sich als ontologische Selbstbestimmung qualifizieren. Das unbestimmt unvordenklich seiende Sein bestimmt sich in den Momenten des abgeleiteten Seins oder der bestimmten Bestimmtheit als bestimmende Bestimmtheit gegen die als Moment gesetzte Unbestimmtheit. Durch beide Momente im Absoluten - bestimmte Bestimmtheit (Sein) und Unbestimmtheit (Nichts) - wird eine Differenz im Absoluten als Duplizität des Absoluten gesetzt. Diese Duplizität oder Differenz im Absoluten fundiert einmal die absolute Selbstbestimmung, zum anderen fungiert sie als konstitutives Movens für die explicatio radikaler Andersheit oder des Kontingenten als außer und im Absoluten. Cramer umschreibt die Paradoxie von in/außer folgendermaßen:

„Das Nichts ist im Sein und das Nichts ist außer dem Sein. Das Nichts ist im Sein, denn es ist Moment der Bestimmtheit, Moment des Seins. Das Nichts ist außer dem Sein, denn es ist außer dem Momente des Seins, gegen das Sein gesetzt. Aber das Nichts ist nicht außer dem Sein derart, daß es aus der Bestimmtheit herausfiele.“²⁴

Es bleibt festzuhalten, daß für Cramer Kontingentes im Absoluten (All-Einheit) zugleich aber auch außer dem Absoluten (endliche Freiheit) ist. Dieser Gedanke eines gleichzeitigen in und außer findet sich bereits exemplarisch durch Krauses Urwesenbegriff vorgezeichnet. Die zweite Selbstdifferenzierung des Absoluten bei Cramer hat es nicht nur mit dem ‘Nicht des Absoluten’²⁵ zu tun, sondern muß dieses „Nichtseinmüssende“²⁶ aus dem Absoluten und unabhängig von diesem begründen. Die zweite Selbstdifferenzierung oder Offenbarung des Absoluten basiert dabei auf dem Moment der Differenz, das als Bestimmtheitsmoment absolut begrifflicher Selbstbestimmung immer schon gesetzt ist. Selbstbestimmung setzt Differenz oder die Unbestimmtheit als Moment der Bestimmung in sich. Die Differenz am Ort der Selbstbestimmung des Absoluten garantiert, daß hinter die konstitutive Differenz von bestimmender Bestimmtheit und bestimmter Bestimmtheit nicht mehr zurückgegangen werden kann. Als sich selbst bestimmende, d.h. sich selbst setzende Bestimmtheit wird die reine Einheit des Absoluten als Unbestimmtheit nicht negiert. Das Absolute als Einheit seiner Bestimmungsmomente bleibt damit zwar von seinen Momenten unterschieden, ist jedoch von diesen Setzungsmomenten nicht ge-schieden. Das sich bestimmende Absolute setzt sich notwendig als Differenz immanenter Selbstbestimmung und gewinnt sich damit über das Differenzmoment und über die gesetzte Unbestimmtheit²⁷ als Selbst. „Sich negierend ist die Bestimmtheit sich geworden und hat sich sichbestimmend durch Sichnegieren in die Momente [...] differenziert,“²⁸ definiert Cramer und insistiert bei der Selbstentfaltung des Absoluten auf der Prä-Valenz des Seins. Durch diese Prä-Valenz des Seins (als Prinzip und Moment) wird nicht nur die ‘Defizienz’ des Nichts aus-gehalten, durch diese bestimmte Prä-Valenz vermag das Sein zugleich zum Herrn des Nichts zu werden. Als Gegensatz im Absoluten ist das Sein einmal als Moment außer dem Nichts, als Prinzip des Nichts ist das Sein zum anderen aber im Nichts. „[...] das Moment des Seins muß noch ein Prinzip für die Differenzierung des Nichts sein können.“²⁹ Die zweite Selbstdifferenzierung dagegen nimmt, so Cramer, ihren Ausgang vom Moment des Nichts und läßt sich als explicatio des Nichts näher definieren. Produkt dieser immanenten explicatio des Nichts ist das Einzelne oder das Kontingente.

Um die erste von der zweiten Selbstdifferenzierung zu unterscheiden, greift Cramer auf zwei Kategorien des platonischen Sophistes – Ruhe und Bewegung – sowie auf die Begriffe von Wirklichkeit und Möglichkeit, wie sie von Aristoteles vorgelegt und verstanden wurden, zurück. Der ersten Selbstdifferenzierung analog ist der Zustand der Ruhe, der zweiten der der Möglichkeit oder Freiheit. Während in der ersten Differenzierung das Absolute in sich selbst verharrt, tritt es in der zweiten Differenzierung aus sich heraus. Es bestimmt sich aus der internen Notwendigkeit in die Andersheit und Freiheit seiner Prinzipiate. Die Prinzipiate des Absoluten sind damit als selbständige Substanzen – Cramer sagt auch Monaden –, als kategoriale Bestimmtheiten zu qualifizieren, die vom Prinzip der Bestimmtheit begrenzt werden, jedoch ihrerseits die Möglichkeit zur Selbstbestimmung haben. Analog der strukturellen Bestimmtheit des Absoluten muß jedes individuierte Selbst oder jede monadologische Substantialität von diesem radikal verschieden und ihm doch ähnlich³⁰ gedacht werden. Dabei hat analog dem Absoluten diese Substantialität das Moment der Selbstbestimmung sowie das Bestimmtwerden in sich gesetzt.

Durch die deduktive Methode wird bei Cramer die „transzendentale Ontologie“³¹ oder transzendentale Theorie der Subjektivität letztendlich von der spekulativen Reflexion absolut begründet. Wir haben es mit einer die transzendentale Ontologie reflexiv begründenden Fundamentalontologie des Absoluten selbst zu tun. Cramers philosophisches Interesse orientiert sich also nicht nur an der deduktiven Genese des Absoluten, sondern ebenso am Zusammenspiel³² von analytischem Aufstieg und deduktiv-synthetischem Abstieg. Wenn philosophisch vom Realitätsgedanken Ich denke als Ist-Gedanken mit Ist-Anspruch ausgegangen werden muß,³³ ist die Realität und Gewißheit dieses Gedankens in einer universalen, allen Ichs zukommenden Struktur zu verankern. Die Theorie des Absoluten erweist sich als spekulative Letztbegründungsstrategie, durch die der Transzendenzgedanke (daß Anderes ist) argumentativ zu entfalten ist.

Intersubjektiver Geltungshorizont

Im folgenden gehe ich der Frage nach, ob Cramer im Rahmen seiner philosophischen Spekulation vom monadologischen oder vom transzendental ontologisch fundierten Ich her eine Theorie kommunikativer Intersubjektivität entwickelt. Es stellt sich die Frage, ob es Cramer gelingt, das Verhältnis von immanenter Konstitutionstheorie (Ich) und metaphysischem Intersubjektivitätstheorem in Übereinstimmung zu bringen oder nicht. Das transzendental-ontologische Ego, das sich in der Erzeugung des Realitätsgedankens als Produktionsbewußtsein ontologischer Noemata begreift, wird damit nicht hinfällig. Umgekehrt erweist sich dieses monadische Bewußtsein als der Grund, Anderes als Anderes zu denken und zu erkennen. Das Andere als das Andere ist die äußere Realität oder die unendliche Vielheit autonomer Monaden, die analog der jeweils spezifischen Monade – hier im speziellen Fall des Subjekts – aufgebaut ist. Die Welt läßt sich daher als Kosmos unendlicher Monaden näher bestimmen. Jede einzelne dieser unendlichen Monaden erzeugt sich als transzendental-ontologisches Ego seine Bestimmtheitsgedanken, d.h. den Realitätsgedanken, ohne dabei fremde Bestimmtheitsgedanken zu reflektieren. Jede Monade ist selbst bestimmt und autonom. Die Autonomie der Monade negiert nicht die Vielheit der autonomen Monaden, da die Selbstkonstitution oder Selbsterzeugung der Monade ihre Eigenleistung ist. Damit wird plausibel, daß das wesenhaft weltliche Existieren, in das jede Monade gestellt ist, für die Konstitutionstheorie einer subjektiven Monadologie eine abgeleitete, keine konstitutive Bedeutung hat. Dies schließt keinesfalls aus, daß sich Monaden im Monadenkosmos tendenziell aufeinander beziehen und in Korrelation stehen. Es schließt aber aus, daß die Korrelation die Selbstbestimmung der Monade veranlaßt. Die Monade ist vielmehr immer schon das, was sie als Selbstkonstitution ist. Die Begegnung mit dem fremden Du, der fremden Monade, ist jedoch ein nicht zu eliminierendes Moment innerhalb ihrer weltlichen Existenz. Das Sein der Anderen ist zufällig,³⁴ relativ, akzidentiell und schicksalhaft. Entgegen dieser Akzidentialität der Monaden untereinander, die als kontingente sich freiheitlich konstituieren, bleibt das Verhältnis zum Absoluten ein konstitutives Faktum der Selbstgenese. Ist daher der Spielraum inter-monadischer Korrelativität ein prinzipiell unabschließbarer, also offener Prozeß, so ist er dies keineswegs gegenüber dem Absoluten. Cramers Monadologie setzt ein beim transzendental-ontologischen Ego, wobei dieses nicht als causa sui zu verstehen ist. So sind es nicht primär die Monaden, die sich für die Selbstbestimmung der kontingenten existentia als notwendig erweisen, sondern allein jene die Monaden einschließende Essenz des Absoluten. Damit wird die Konstitutionstheorie transzendentalphilosophischer Selbstbestimmung nicht aufgehoben, es wird vielmehr – bedingt durch die unendliche Vielheit von Monaden – ersichtlich, aus welchem Grund diese Totalität der Monaden die Form ihrer Selbstbestimmung gewinnt. Die Welt als Zeit-Raum konkreter Monaden, die im Verhältnis der Intersubjektivität in partikularer Beziehung zueinander stehen, muß daher von einer Urmonade – eben dem Absoluten – bestimmt sein, aus der bzw. dem begreiflich wird, wie jede einzelne Monade aus der Bestimmtheit, sie selbst zu sein, rekonstruierbar ist. Die Intersubjektivität der Monaden als freies und bestimmtes Wechselspiel erweist sich als vorgezeichnet durch das Absolute, das als Transzendenz den Monaden zugleich als Immanentes inhäriert. Cramer operiert dabei mit dem traditionellen Gedanken der All-Einheit und sichert damit ab, daß es kein Außer außer im Absoluten geben kann, denn alle Monaden sind geprägt von der Form der Bestimmung des Absoluten (In-Sein). Die Duplizität von In-Sein und Außer-Sein des Absoluten wird zum dialektischen (nicht geschichtlichen) Prozeß von Kontingenz und Notwendigkeit und kulminiert in einer Metaphysik des Absoluten. Die Anerkenntnis des Anderen ist darum auch keine Leistung der Monade, sondern die Erkenntnis der Monaden untereinander bleibt eine Leistung des Absoluten. Die Monaden erkennen sich wechselseitig, weil das Absolute diese Erkenntnis vermittelt. Die Intersubjektivität³⁵ als Akzidentialität der Monaden (z.B. als Sprache) hat ihre eigentliche Fundierung in der metaphysischen Intersubjektivität, die der weltwirklichen immer schon vorausgeht, d.h. diese erst ermöglicht. Cramer versichert sich – von der prinzipiellen Zeitlichkeit des Subjekts ausgehend – des Gedankes eines nichtzeitlichen Subjekts als Grund der Zeitlichkeit. Dieses absolute Subjekt – Cramer spricht von absoluter Reflexion – ist das absolute Denken,³⁶ das als Selbstidentisches der Grund von allem ist, was ist. Nur weil das Absolute als Identität von Denken und Leben und damit als Subjekt zu qualifizieren ist, kann es letztendlich der Grund einer interaktiven Bestimmung sein.

Die Frage nach der Intersubjektivität setzt die Frage der „Subjektivitätstheorie als ‘monadologischer’ Intersubjektivität“³⁷ voraus. Damit intersubjektiv agiert werden kann, muß diese Bestimmtheit der Intersubjektivität im monadischen Ich als Implikat desselben vorhanden sein. Intersubjektivität ist damit im Gedanken des Ichs als Realitätsgedanke mit intersubjektivem Geltungsanspruch zu finden. Das Ich muß sich den Gedanken der Intersubjektivität als Ist-Gedanken mit Ist-Anspruch erzeugen, d.h. wissen, daß Intersubjektivität ist, auch wenn das Bewußtsein diesen Gedanken nicht denkt. Klar ist dabei auch, daß die Erzeugung dieses Gedankens nicht nur einem, sondern allen Subjekten zugleich zugeschrieben werden muß. Der Gedanke der Intersubjektivität erweist sich damit letztendlich selbst als metaphysisch legitimierter Gedanke mit Ist-Anspruch, denn sonst wäre er nicht ein Gedanke, der einem jeden Bewußtsein zukommt, das nach Form und Bestimmung Denken ist. Dies impliziert, daß dem Gedanken der Intersubjektivität selbst eine intersubjektive Bestimmtheit vorausgeht.

Wenn durch die Intersubjektivität die Differenz zu Anderen und die Übereinstimmung mit Anderen bezeichnet wird, ist auf diese Unterscheidungen im Ich oder Ego zurückzugreifen. Die Grundstruktur der Monade kennzeichnet Cramer als dialektische Einheit von Rezeptivität und Spontaneität, von Bestimmtsein, d.h. Bestimmtwerden und Sich-Bestimmen. Die Unbestimmtheit oder das Bestimmtwerden – Cramer verwendete hierfür den Terminus Non S – gehört damit ebenso zur strukturellen Beschaffenheit der Monade wie das Prinzip spontaner Selbstbestimmung, nach Cramer: Prinzip S. Wenn die Monade, so Cramer, als Einheit in der Differenz oder als Einheit von Selbstbestimmung und Bestimmtwerden, von Gegebenheit und Produzieren gekennzeichnet wird, ist diese dem monadologischen Ich eingeschriebene Differenz zugleich als Bedingung der Möglichkeit intersubjektiver Selbstüberschreitung zu begreifen. Das Non S ist nicht eliminierbar, sondern zeichnet die Kontingenz der Monade einerseits als einen Selbstbezug und andererseits als ein Sich-Beziehen auf Andere aus. Als innere Negation ist das Non S für die immanente Struktur der Monade oder des Ichs konstitutiv. Die Monade erweist sich damit letztendlich – bedingt durch das Non S oder durch die Negation in ihr – als nicht abschließbare Struktur, die ohne das Bestimmtwerden, die Heterogenität und die Determination nicht auszukommen vermag. Durch dieses Non S innerhalb der Monade, die als Einheit von Geist und Leib vorzustellen ist und für die leibliche Organizität steht, wird deutlich, daß jedes Ich als Leib immer schon in ein Verhältnis zu anderen Leibern gestellt ist. Ein Leben jenseits dieser Integration bleibt schlichtweg unmöglich bzw. undenkbar. Das ist eine Position, die Cramer freilich revidieren wird. Für Cramer ist das Ich über sich selbst hinaus als Selbstbestimmung zugleich Bestimmtheit, d.h. aktiv und passiv zugleich. Als ein Erzeugen von Gedanken, von Anschauungen, von Vorstellungen, von Wissen, von Sprache und von Handeln zeigt sich das Ich autonom. Als leiblicher Organismus bleibt es jedoch immer schon in einen kontextualen Hintergrund eingebettet, der den Produktionscharakter des Ichs als Selbstbestimmung prinzipiell zu negieren oder zu modifizieren vermag. Das Wesen der Monade bringt sich dabei in der ihr eingeschriebenen dialektischen Ambivalenz von Bestimmung und Bestimmtwerden unter dem Prinzip der Bestimmung zur Geltung. Gerade diese immanente Qualifizierung der Monade, die als Sich-Beziehen auf Andere bezogen bleibt, sichert der Intersubjektivitätstheorie nach Cramer ihre Basis. Aufgrund der organisierten Natur (Leib), die sich von der bloßen Natur (Umwelt) abhebt, bleibt die Monade immer schon in den Einflußbereich mit anderen Monaden gestellt. Die innere Negativität dient als Folie für ein In-Korrespondenz-Treten mit anderen gleichartig organisierten Monaden. Das Non S, die Negativität im Ich, sichert, die Differenzerfahrung als Immanenz wie die Differenzerfahrung als Transzendenz (gegenüber Anderen). Für Cramer kommt dabei wie schon für Krause jeder einzelnen Monade eine primäre Stelle zu (Subjektivitätstheorie). Zwar gewinnt das Ich über die ihm inhärente Negation als Einbruchsstelle des Anderen die Möglichkeit intersubjektiver Korrelation (kosmologische Einbettung), dadurch gerät die Monade jedoch in die Gefahr, durch die Fremdeinwirkungen destruiert zu werden. Die Negation bzw. die Einwirkung der Monade auf das Ich wird zum Ort sekundärer und fremdbezüglicher Vereinnahmung, was nicht zuletzt Leid und Schicksal impliziert. Diese permanente Möglichkeit der Destruktion durch den Anderen veranlaßt Cramer letztendlich, die frühe Konzeption von Intersubjektivität aufzugeben. Die Intersubjektivität, gewonnen aus der Strukturanalyse des Ichs, erweist sich so für Cramer anders als für Krause als der Ort existentiellen Scheitern-Könnens und vorprogrammierter asymmetrischer Konflikte. Damit diese asymmetrische Facette der Welteröffnung und Weltaneignung nicht zur fundamental verstandenen egologischen Selbstaufgabe führt, muß, so Cramer, innerhalb der egologischen Selbstkonstitution ein Moment angenommen werden, das über die Negativität, mithin über das von Cramer so genannte Non S herrscht - S. Dieses Prinzip wird als Prinzip der Selbstbestimmung sowohl analytisch vom Selbst aus als auch deduktiv vom Absoluten aus (Sichbestimmen gegen das Unbestimmte) gewonnen. Gegenüber der deduktiven Begründung der Vielheit von Monaden aus dem Absoluten verfährt das Ich als je individuierte Monade bei der Rekonstruktion der Monadenvielheit analytisch. Denn wenn in der Monade immer schon ein Bezug zu anderen Monaden eröffnet wird, so Cramer, dann muß es – analytisch gedacht – zwangsläufig auch eine Vielzahl von Monaden geben. „Es muß ein Viel der Monaden möglich sein, weil die monadische Struktur Tätigung, Prinzip als Vollzug und damit strukturell Vereinzelung ist. Ihrer Struktur nach ist die Monade eine.“³⁸ Oder von der Struktur des Absoluten aus gedacht: „Nur mit Rücksicht auf die eine Form können viele Subjekte sein, die alle einander gleich sind, insofern sie Subjekte sind.“³⁹ Vorwegnehmend läßt sich bereits konstatieren: Cramer sucht die Begründung der Intersubjektivität einmal aus der Strukturbeschaffenheit des endlichen Selbst zu erklären, zum anderen erfordert eine derartige analytisch heuristische Erklärung eine Absicherung durch eine intersubjektiv fundierte Metaphysik. Intersubjektivität – oder zumindest die Möglichkeit dazu – ist zwar als notwendiges Element in der Subjektivität als Differenz in der Einheit verankert, bedarf aber, um als objektive Möglichkeit für alle Subjekte Gültigkeit zu erlangen, einer deduktiv intersubjektiven Methodik, die die jeweils individuelle Erfahrung von Intersubjektivität aus dem Absoluten zu erklären sucht, bzw. in diesem selbst die Bedingungen der Möglichkeit von Intersubjektivität freilegt. Wenn die Intersubjektivität nur auf dem Moment der Differenz basieren kann, welches subjektiv durch die dialektische Einheit des Ichs Bedeutung erlangt und objektiv durch eine Differenz im Absoluten – Krauses Urwesen und Cramers Negation im Absoluten – zur Bestimmung gebracht wird, ist es diese Differenz, durch die endlich Differentes sein kann. Die Welt als objektives Ganzes liegt dabei dem vom Subjekt aus zu unternehmenden Versuch einer Begründung von Intersubjektivität immer schon voraus. Der Versuch einer Begründung von Intersubjektivität durch das Ich bleibt durch den Vorrang der Ordnung des Kosmos oder der Welt in ein Verhältnis gestellt, das das Ich als Dasein und faktisch existierendes Subjekt in der Welt begreift. Die Welt, gekennzeichnet als die Vielheit der Monaden, als „Ordnung des möglichen Vieles als ein solches Prinzip der Individuation“,⁴⁰ ist demnach Ermöglichungsbedingung von Intersubjektivität. Das heißt konkret: Das Subjekt, das sich die Welt intersubjektiv anzueignen sucht, muß permanent auf die Welt und damit auf die intersubjektive Begründetheit zurückgreifen. Wenn hier das Primat der Intersubjektivität in Anspruch genommen wurde, so läßt sich doch – sowohl bei Krause als auch bei Cramer – zeigen, daß Subjektivität und Intersubjektivität nicht im Verhältnis von Heteronomie und Autonomie stehen, denn Intersubjektivität als Erleben des Fremden setzt schon ein Wissen um die eigene individuelle Bestimmtheit voraus, ohne die überhaupt nicht einsichtig wäre, wie und in welcher Form Welt im Dasein präsent. Wenn das Erlebnis der Fremdheit dort wahrgenommen wird, wo ein Ich ist, ist von einer beide Facetten integrierenden Theorie der Intersubjektivität auszugehen. Weder fragt das Ich als singuläres Produkt nach der Verallgemeinerungsfähigkeit seiner egologischen Bestimmungen, noch wird die Welt zur ausschlaggebenden Einbruchstelle, die letztendlich auf eine Destruktion des Ichs hinauslaufen könnte, was weder Krauses noch Cramers Subjektivitätskonzept der transzendentalen Ontologie noch dem Primat des deduktiv fundierten Selbstbestimmens bei den beiden Philosophen Rechnung trüge. Daraus folgt für Krause wie für Cramer: „Denn alles mögliche Einvernehmen zwischen Bewußtsein und Bewußtsein ist in dem Individuumsein und damit in der Ordnung gegründet, die eine alle Individuen umspannende ist.“⁴¹ Das Ich steht für die Einheit von Selbstorganisation und Repräsentation, ihm eignen Aktivität, Rezeptivität sowie Repräsentation. Das Ich als egologisches weiß darum immer schon um sein anderes. Dieses alter ego kann dann sowohl im Zusammenhang einer deduktiven Vergegenwärtigung (spekulative Metaphysik) als auch von der subjektiven Analyse her erschlossen werden. Während sich im ersten Fall der Andere das Bild des Absoluten repräsentiert, zeigt sich im zweiten Fall, daß der Andere als konstitutives Moment der eigenen Selbstbestimmung zu denken ist. Der Andere, so der Sinn der Egologie Cramers, hat die Sphäre solipsistischer Verengung bereits aufgebrochen, wobei die Monade zum Spiegel ihrer selbst nebst dem Anderen wird. Die Repräsentation wird dabei zu einer Ausdrucksweise von Weltbestimmung und Weltbestimmtsein, die dem Subjekt konstitutionslogisch eingeschrieben ist. Ob es will oder nicht, es wird zum Repräsentanten einer Welt des Außer, denn das Ich bleibt ontologisch von dieser Welt bestimmt.⁴² Cramer revidiert jedoch peu a peu den Gedanken der Intersubjektivität, indem er sie zugunsten des Gedankens einer rein transzendental agierenden Egoität aufgibt. Diese Relativierung rückt ihn letztendlich auch von Krauses Verständnis von Intersubjektivität ab. Für Cramer ist damit zugleich ein ethischer Paradigmenwechsel verbunden. Die lebensweltlichen Differenzerfahrungen stehen nicht mehr für ein adäquates Zu-sich-selbst-Kommen, sondern tilgen am Standort des Selbst dessen Autonomie. Gegenüber Krause, der an einer Philosophie der Existenz und damit an den faktischen Differenzen am Ort dieser Endlichkeit festhält, um sein Selbst – sich abarbeitend an und in den Differenzen – schließlich auf einem qualitativ höheren Niveau anzusiedeln, fällt Cramer zurück in den transzendentalen Regreß der Egoität. Eine derartige Modifikation von Intersubjektivität zugunsten reiner Egoität, wie sie Cramer in seinen späteren Arbeiten vornimmt, ist mir aus zwei Gründen nicht nachvollziehbar. Erstens: Mit der Deduktion der Intersubjektivität aus dem Absoluten ließ sich herausarbeiten, daß Unbestimmtes und Fremdes am Ort des Absoluten selbst thematisiert wurden. Eine Theorie der Intersubjektivität wäre damit deduktiv unproblematisch. Zweitens: Es konnte im Rekurs auf die Monade nachgewiesen werden, daß das Moment Non S als Moment monadischer Selbstbestimmung und damit als konstitutives Moment eine zentrale Bedeutung gewann. Wenn Cramer durch die Struktur des Non S im Ich die Bedingungen der Möglichkeit zu einem intersubjektiven Ansatz gegeben sieht, wird mit dem Übergang vom Repräsentationsmodell (1.) zum Aneignungsmodell⁴³ (2.) zugleich ein Paradigmenwechsel nahegelegt. Zentral ist nun nicht mehr die Repräsentation (1.) des Anderen im Ich, d.h. das Ich als Repräsentant des Anderen, sondern der egologische Selbststand (2.). An die Stelle der Intersubjektivität tritt nunmehr eine Egologie, die den Anderen negativ als den Fremden definiert, ihn abzuqualifizieren und zu eliminieren sucht. Der Andere wird damit zur existentiellen Gefahr, weil er das individuelle monadische Ich destruieren will.⁴⁴ Das Moment Non S ist nicht mehr als der Ort anzusehen, wo sich das Fremde mit dem Eigenen berührt. Das Moment Non S wird vielmehr ähnlich wie bei Fichte als vom Bewußtsein selbst konstituiertes Produkt vorgestellt. Das Bestimmtwerden erweist sich nunmehr als Produkt der Selbstbestimmung. Gegenüber einer intersubjektiven Fremdbestimmung avanciert das Fremde am Ort des erzeugten Bestimmtseins zu einer Leistung der sich selbst bestimmenden Subjektivität. Heteronomie bleibt so als Leistung des Subjekts, strukturell vom Selbst erzeugt. Dieses Erzeugtwerden liefert nun umgekehrt die Voraussetzung, daß es dem Ich überhaupt möglich ist, sich auf Fremdes als sein Außen zu beziehen. Eine These, die Krause zwar bejaht, jedoch nur als ersten Schritt zur Intersubjektivität begriffen hätte. Zwar hält Krause bereits ähnlich wie dann später Cramer an einer Selbstbestimmung des Subjekts fest (Grundschauung Ich⁴⁵), es bedarf aber, so Krause, wenn der Gedanke einer Weltgemeinschaft Realisierung finden soll, einer Relativierung dieses kognitiv-egologischen Anspruchs. Und das aus gutem Grund. Der Andere als Repräsentant oder Bild des Absoluten läßt sich weder solipsistisch entwerfen noch kann er als der radikal Andere, der die eigenen individuellen Lebensentwürfe zu destruieren sucht, zum Gegenstand für die Intersubjektivität werden. Die Negation des Anderen läßt eine Dialektik von Ich und Anderem nicht zu. Diese cramersche radikal gedachte, monologisch inspirierte Theorie des Ichs vermag daher auch nicht für eine intersubjektive Theorie sittlich-praktischer Freiheit zur Anwendung zu kommen. Gehört es zur Natur intersubjektiver Ethik, daß sie sich aus einem Moment der Nicht-Kontrolle, der Konfrontation und der Selbstzurücknahme gewinnt, dann ist eine Konzeption hinfällig, die jegliche normativ-universale Gesetzgebung auf das Ich reduziert, statt Gültigkeit für alle zu proklamieren. Die kognitive Einhausung verstellt die Möglichkeit intersubjektiver Korrespondenz dadurch, daß die Autonomie (Freiheit) und die Notwendigkeit (Selbst und heterogenes Ich) nunmehr vom Subjekt selbst ausgeübt werden und dieses daher des Fremden als Grenze seiner selbst nicht mehr bedarf. Die Autonomie des Ichs gewinnt sich nicht mehr durch die Abreibung und Aufreibung am fremdgegebenen Gegenüber, was zugleich als Selbstschutz fungieren würde, sondern erzeugt diese Differenz in sich und aus sich selbst. Verbindlichkeit und Verantwortung schließen sich damit apriori aus. Die Differenz, d.h. das Außen oder der Andere, wird ins Innere transformiert, was letztendlich die Absorbierung des Anderen durch das Ich impliziert. Das existentielle Nichts, das durch den Anderen vorgestellt wird, kann so von vornherein ausgeklammert werden und vermag die subjektive Selbststilisierung nicht zu gefährden.

Cramer und Krause

Die in Cramers philosophischer Konzeption herausgearbeiteten Strukturmerkmale sollen nun genauer mit denen der Philosophie Krauses verglichen werden. Hierbei kann es sich – wie bereits angedeutet – nur um einen Strukturvergleich handeln, denn Cramer erwähnt in seinem Oeuvre den Denker Krause nicht, sondern greift auf die renomierten Philosophen Kant, Fichte und Hegel zurück. Um Affinitäten und Divergenzen zu präzisieren, soll gemäß der dem bisherigen Text zugrunde gelegten Gliederung vorgegangen werden. Ausgehend von dem analytischen (1.) ist auf den spekulativ-theologischen Ansatz (2.) und von diesem letztendlich auf die intersubjektive Geltung der Kategorien (Kategorienlehre) (3.) einzugehen.

(1.) Krause und Cramer, so konnte bereits festgehalten werden, stellen eine Theorie der Subjektivität in den Mittelpunkt ihrer rationalen Theologie. Wichtig hierbei ist, daß die Grundschauung Ich bei Krause⁴⁶ und der cramersche Gedanke Ich denke – Voraussetzung für alle subjektiven Gedanken – von großer Bedeutung für eine analytische Fundierung des menschlichen Selbst und damit für eine Philosophie der Subjektivität sind. Ihre originäre Bedeutung im Gesamtkomplex philosophischer Spekulation erlangt die Philosophie,⁴⁷ hier die Philosophie des Ich, freilich erst im Lichte der absoluten Reflexion, also im Lichte des Absoluten. Die Genese des Ichs hat gezeigt, daß das Ich die Einheit von Unterschiedenem in der Form der Bestimmtheit Selbstbestimmtheit und der Unbestimmtheit Bestimmtheit ist. So wird das Ich einmal als Kontingentes aus dem Absoluten in Freiheit deduziert. Zum anderen erfährt sich jedes Ich als geistbestimmt. Als lebendiger Organismus wiederum vermag es sich als Leiblichkeit zu erfassen. Der Gedanke der Selbsterhaltung als Fundament der Selbstbestimmung oder des Sich-als-Geist-Bestimmen bleibt damit rekursiv an den Leib verwiesen – bei Krause nicht anders als bei Cramer. „Ich muß tun, um mich zu erhalten, ich muß mich erhalten haben, getan haben, um tun zu können [...] Vor allem Tun ist es mir schon widerfahren, tun zu müssen,“⁴⁸ so Cramer. Neben der Strukturähnlichkeit des endlichen Ichs zum Absoluten als Prinzip seiner Bestimmung und seiner Nichtbestimmung, als Einheit von Bestimmtsein und Bestimmtwerden zeigt sich in Cramers Egologie analog zu Krause, daß das Bestimmtwerden zur mundanen Existenz gehört. Dieses Bestimmtwerden unterstreicht nicht nur die Kontingenz des Ichs gegenüber der naturalen Welt, sondern hebt ebenso dessen Dependenz gegenüber dem Absoluten als Prinzip bestimmungsloser Selbstbestimmung hervor. Beide Theorien stellen ein (angeblich) unbezweifelbares Wissen an den Ausgang analytischer Selbstvergegenwärtigung, welches entweder in der Form der Schau (Krause) oder in der Form der Reflexion (Cramer) als unbezweifelbares Gewißheitskriterium fungiert. Mit dem Festhalten am Status des Unbezweifelbaren verpflichten sich beide Philosophien einer Philosophie des Ichs. Nun ist es fraglich, ob der Gedanke des Absoluten als Gedanke unter das Verdikt fällt, zweifelhaft zu sein. Dieser Zweifel kann jedoch unter Rückgriff auf den Transzendenzgedanken entschärft werden. Zeichnet sich der Transzendenzgedanke dadurch aus, daß es etwas gibt, auch wenn ich es nicht denke, dann ist ihm eine Unabhängigkeit vom Denken zugesprochen, die ihn nicht zum bloßen Relat des Denkenden im Vollzug des Denkens werden läßt, sondern ihn darüber hinaus als notwendig seienden Gedanken unabhängig von einer Beziehung auf das Denken begreift.⁴⁹ Oder um es mit den Worten Cramers zu sagen:

„Es ist vollkommen gleichgültig, was das Bestimmte ist, ob Gedanken, Begriffe, Urteile, Sätze, das Denken, die Monade, Dinge, Objekte, die Welt, das Nichts, kein Bestimmtes, von dem Prinzip der Bestimmtheit ist alles beherrscht, natürlich auch das Sein des Denkens, natürlich auch das Sein des Nichts oder des X, ist das Prinzip der Bestimmtheit, die Bestimmtheit selbst, absolut unwegdenkbar.“⁵⁰

Während sich im analytischen Selbsterschließungsprozeß (Krause) und im Selbsterkenntnisakt des Ich denke (Cramer) – bedingt durch die Ich-Genese – eine transzendentale philosophisch-ontologische Erschließung von Bestimmtheitsgedanken nachweisen ließ, so ist es nunmehr die Aufgabe, über den subjektiven Geltungshorizont hinausgehend nach den im Prinzip verankerten Bestimmungen selbst zu fragen.

(2.) Die deduktive Methode, wie sie im „Ausgang vom Absoluten“ Krause und Cramer entfalten, negiert nicht die Idee des Transzendentalen, sie liefert aber einen anderen Zugang zum Problem der Subjektivität. Cramer schreibt: „Aus dem absoluten Grunde noch das Kontingente zu vermitteln, dasjenige Moment des absoluten Grundes noch aus ihm herauszudifferenzieren, aus welchem der absolute Grund aus sich heraustritt, nun außer sich ist, das dürfte die Aufgabe aller Aufgaben sein.“⁵¹ Das Kontingente oder Einzelne erweist sich nicht mehr als Moment des Absoluten, denn dann wäre es für die absolute Selbstbestimmung selbst konstitutiv. Es ist als kategorial Bestimmtes immer schon von einer Bestimmtheitsform, die ebenso für ein quantitatives Viel gültig ist. Als Einzelnes steht es damit unter der Kategorie der Quantität, so Cramer, d.h., als Setzungsprodukt des Absoluten ist das Einzelne bestimmte Bestimmtheit, die sich gegen die Unbestimmtheit bestimmt. Wird das Absolute – wie Cramer betont – als die Einheit von Bestimmtheit (Qualität) und Unbestimmtheit qualifiziert, dann ist diese Qualifizierung für die Selbstbestimmung konstitutiv.

Das Einzelne als absolutes Negat, als negiertes Sein der absoluten Negation ist „ein Anderes unter möglichen anderen Anderen“,⁵² wie Cramer hervorhebt. Als Mögliches unter vielen Möglichen bleibt es damit durch die Kategorie der Quantität bestimmt. Es erweist sich als ein nach der Kategorie der Qualität bestimmtes Einzelnes. Als absolutes Negat wird es – Produkt der Selbstdifferenzierung des Absoluten – als kategorial Bestimmtes aus dem Absoluten deduziert. Damit hat Cramer die Deduktion des Kontingenten als kategorial Bestimmtes aus dem Absoluten als Sichbestimmen und als Einheit von Bestimmtheit und Unbestimmtheit vollzogen.

(3.) Krauses wie Cramers Theorie des Absoluten und die sukzessive Erweiterung zu einer spekulativen Kategorienlehre, wie sie jeder von beiden vornimmt, schließt die Subjektivitätstheorie nicht aus, sondern mit ein. Ausgehend vom kosmologischen Gottesbeweis,⁵³ der die kontradiktorische Disjunktion von bedingtem und unbedingtem Dasein als notwendige Bedingung des Kontingenten nachweist, greift Cramer auf eine Theorie des Absoluten zurück, durch die dieses als grundloser Grund sowie als Koinzidenz von Essenz und Existenz und schließlich als Grund des Daseins bestimmt wird.

„Ist kein Grund des Daseins außer der Totalität der Gründe des Daseins, dann muß der Grund des Daseins der Totalität der Gründe, insofern sie selbst dem Dasein nach bedingte Gründe sind, zur Totalität aller Gründe selbst gehören. Dieser Grund muß grundlos sein. Dieser Beweis ist vollkommen bündig.“⁵⁴

Krause und Cramer halten beide an der Unbegründetheit des letzten Grundes fest, versuchen aber darüber hinaus zu zeigen, wie der Grund beschaffen sein muß, damit er zugleich Grund von allem sein kann. Transzendentaler Idealismus⁵⁵ und Ontologie bedürfen einer Theorie des Absoluten. Im folgenden rückt die Frage nach der strukturellen Bestimmtheit der Kategorien in den Vordergrund. Um die Erörterungen hierbei zu erleichtern, soll zuerst die Kategorienlehre vorgestellt werden. Dabei gehe ich zuerst auf zwei philosophische Termini ein, die für Cramers Kategorienlehre unverzichtbar sind. Das Ziel ist letztendlich der Nachweis einer allgemeinen Kategorienlehre,⁵⁶ durch die plausibel wird, wie das Verhältnis von allgemeiner Bestimmtheitsform und ihr gemäß Bestimmtem zu qualifizieren ist.

Ein wichtiger Unterschied zwischen Cramer und Krause ist hervorzuheben: Sicher ist, daß sich Cramer im Gegensatz zu Krause nicht hinter einer Form indifferenter Anschauung verschanzt, sondern anhand des analytisch fundierten Ich denke eine Konzeption des Absoluten entwickelt, die dieser Struktur des Ichs als Besonderem und Kontingentem als allgemeine vorangeht. Ist es für Krause noch das Absolute oder Göttliche, dessen Erkenntnis als Bedingung der Möglichkeit einer Kategorienlehre zuerst vollzogen werden muß, so nähert sich Cramer umgekehrt vom Gedanken der Bestimmtheit, der Transzendenz und der Kategorie dem Absoluten. Dieses muß so bestimmt sein, daß es als Prinzip aller möglichen kategorialen Bestimmungen zu verstehen ist, d.h., daß alle kategorialen Bestimmungen aus ihm abzuleiten sind. Bei Krause, so läßt sich vereinfacht sagen, wird die Kategorie aus dem Absoluten deduziert, bei Cramer das Absolute aus der Kategorie. Mit der Differenz von Denken in und Denken von, der Differenz von Bestimmtheitsform und Bestimmtheitsgedanken, – wobei der Bestimmtheitsgedanke als die Bedingung der Möglichkeit von Gedachtem fungiert –, denn ohne ihn gäbe es kein Gedachtes, von Transzendenz und Transzendentalität, von Kategorie und Verstandeskategorie,⁵⁷ versucht Cramer den Unterschied zwischen allgemeiner Form des Denkens und individuell Gedachtem zu erklären. Fakt ist, daß jedes individuierte Bewußtsein alles Mögliche denkt oder nicht denkt, was sich wiederum mit Krauses Theorie des Selbstbewußtseins ins Verhältnis setzen läßt. Mit der Differenz von Denken in und Denken von sucht Cramer – übrigens auch das eine Parallele zu Krause – nachzuweisen, daß Denken, insofern es ein Denken von, d.h. Gegenstandsdenken, wahrnehmendes, vorstellendes und erfahrend urteilendes Denken ist, immer schon in Kategorien denkt, um überhaupt denkend zu erkennen. Es denkt dabei nicht Kategorien, denkt aber in Kategorien, ohne die es weder Denken wäre noch denken könnte. Als Kontingentes, Individuiertes, Einzelnes nimmt das Denken die Kategorien immer schon in Anspruch oder ist immer schon in diesen, um sie – Erfahrung und Erkenntnis vorausgesetzt – im Urteil zu gewinnen. Wenn diese Bestimmtheitsformen (Cramer) oder Kategorien (Krause) objektiv gültig, d.h. von einem jeden Bewußtsein in Anspruch zu nehmen sind, ist klar, daß sie intersubjektiv gültig sind und das Einzelne als Einzelnes transzendieren. Oder wie Cramer schreibt: „Die Bestimmtheitsform ist dem Einzelnen transzendent.“⁵⁸ Die Verortung der Bestimmtheitsformen kann zwar vom transzendentalen Subjekt geleistet werden, bedarf aber zudem, – wie Krause und Cramer übereinstimmend festhalten – einer Theorie des Absoluten, durch die verständlich wird, daß die vom Bewußtsein gezeugten Bestimmtheitsgedanken durch die allgemeine Form der Bestimmtheit bestimmt sind.

„Der Ausgang allen Bestimmtseins, die Bestimmtheit, tritt in ihrer Unmittelbarkeit also dadurch hervor, daß sie sich im Verschwinden in der einfachen Qualität wiederherstellt. [...] So vermittelt sich die Bestimmtheit zunächst ihre Unmittelbarkeit oder sich, das Erste und Unmittelbare zu sein, das Prinzip, gegen die absolute Leere oder die absolute Unbestimmtheit. Die ersten Momente des Absoluten sind somit die absolute Position und die absolute Negation oder Sein und Nichts. Das Prinzip der Positivität differenziert sich in die gezeugten Momente der absoluten Positivität und absoluten Negativität.“⁵⁹

Um Kontingentes, kontingente Qualität oder kategorial Bestimmtes sein zu lassen, bedarf es darüber hinaus einer Unterscheidung von notwendiger und kontingenter Qualität im Absoluten selbst. Das Außer, daß Kontingentes als Mögliches sein kann und daß Kontingentes als Außer aus dem Absoluten zu begreifen ist, setzt eine Selbstdifferenzierung des Absoluten voraus, die nicht durch die erste Ausdifferenzierung, die der Bestimmtheit gegen die Unbestimmtheit, zu leisten ist, sondern erst von der zweiten Selbstdifferenzierung, der Differenzierung des Nichts in die Momente des zweiten Seins und des zweiten Nichts, vollzogen wird. Im Kontext unserer Überlegungen zu Krause ließ sich bereits nachweisen, daß nicht Gottes Explikation als Orwesen, sondern erst die immanente Explikation Urwesens der Möglichkeit endlichen Seins die Voraussetzung lieferte. Das Außer oder das Kontingente ist dann außer dem Absoluten, indem sich dieses als Aus bestimmt. Wenn das Absolute als reines Sich-Bestimmen dem endlichen Denken eine unendliche, also unabschließbare Aufgabe vorstellt, bleibt letztendlich nur ‚Offenbarung‘ übrig oder, wie Cramer schreibt, sein Setzen, wobei es sich zu Möglichem entäußert, um sich Kontingentem mitzuteilen. Offenbarung kann aber nur als eine Leistung des Absoluten selbst verstanden werden, welches in sich die Differenz von In-sich-Bleiben und Aus-sich-Heraustreten setzt. Ähnliches ließ sich im Denken Krauses nachweisen: Wird die Bestimmung an sich selbst als notwendiges Sichbestimmen gegen die Unbestimmtheit bestimmt, dann ist jede kontingente Qualität aus der notwendigen Qualität und von dieser bestimmt, jedoch so (außer), daß die notwendige nicht durch die kontingente Qualität bestimmt wird. Die notwendige Sich-Bestimmung als Bestimmung gegen die Unbestimmtheit ist nur als notwendige Vollzugsform der absoluten Selbstbestimmung zu beschreiben, die für das Kontingente keine Bedeutung hat. Das Kontingente, das entgegen der notwendigen Qualität Sein oder Nicht-Sein zu sein vermag, ist erst als ein Produkt des Außer des Aus. Krause, der wie ich gezeigt habe, nicht die hegelsche Dialektik von Sein, Nichts und Werden an den Ausgang seiner spekulativen Philosophie stellt, sondern das reine Absolute, stimmt mit Cramer überein, da er wie jener aus einer voraussetzungsfreien und notwendigen kategorialen Ordnung – dem Absoluten – kategorial Bestimmtes ableitet. Krause teilt dabei mit Cramer die dialektische Bestimmung des Kontingenten als in und außer dem Absoluten, wie sie sich durch die Explikation des Absoluten als Orwesen und Urwesen darstellen ließ.

„Das Moment der Möglichkeit zwar ist notwendige Qualität und für das Absolute selbst noch bestimmend, was besagt, daß das Absolute sich mit Notwendigkeit das Moment der Möglichkeit zeugt. Das gesetzte Moment hingegen ist nicht Moment der Selbstvermittlung des Absoluten, sondern Produkt seines freien Setzens.“⁶⁰ Oder wie es später heißt: „Durch das gesetzte Mögliche, das Kontingente, ist das Absolute nicht in seiner Notwendigkeit bestimmt, es ist nur mit der Qualifikation des Gesetzthabens durch das Gesetzte bestimmt.“⁶¹

Entweder vermittelt sich also das endliche Bewußtsein den Gedanken des Sich-Bestimmens als kategorialer Bestimmtheitsform anhand der Grundschauung Ich⁶² (Krause) oder anhand des natürlichen Ich-Gedankens (inconcussum veritatis fundamentum) als Ist-Gedanke (Cramer).⁶³ Heißen bei Krause die primären kategorialen Bestimmtheiten Einheit, Selbheit, Ganzheit usw., so bei Cramer Sichbestimmen, Qualität, Werden, Quantität und Gleichheit. Wenn Einzelnes als Kontingentes unter einer Bestimmtheitsform ist, weist sich die Frage nach der Bestimmtheit der Bestimmtheitsform als Frage nach dem Absoluten aus. Es ist hierbei ersichtlich, daß Cramer ebenso wie Krause vom endlichen Sichbestimmen auf eine Konzeption absoluten Sich-Bestimmens zurückschließt. Wie für Krause so basiert auch für Cramer die Kategorienlehre nicht auf einem Korrelationssystem. Die jeweils unterschiedlichen Kategorien stehen nicht im Verhältnis der Relation zueinander, denn dann wären sie nicht nur von der Relation dependent, sondern wären als Produkte derselben zu begreifen. Analog den notwendigen Kategorien im Absoluten gewinnt sich jedes endliche Ich nicht aus der Relation, sondern vor der Relation. Das Ich vermag als das Andere des Absoluten in Relation zur Welt zu treten, wird jedoch nicht von dieser her bestimmt (rein transzendentale Egoität). Hierbei wird übrigens eine Inkonsequenz Cramers deutlich: Zum einen insistiert er auf dem Transzendenzgedanken und dem Transzendenzbewußtsein, wodurch die Realität des Gedachten unabhängig vom Denkenden gerettet werden soll, zum anderen soll sich dabei das Ich nicht aus der Welt, sondern nur von dieser her verstehen. Theoretische Reflexion und praktische Orientierung fallen hierbei auseinander. Wird in der theoretischen Philosophie die intersubjektive Allgemeingültigkeit der Kategorien nachgewiesen, daß diese nämlich von Allen, mithin von jedem unendlichen Viel in Anspruch genommen werden, so bleibt es unerklärlich, warum sich das Ich im Umfeld praktischer Aktion verschließen sollte. Krause reflektiert demgegenüber auf die Einheit von Theorie und Praxis.

Beide Denker teilen jedoch das Konzept einer Duplizität oder Differenz im Absoluten. „Einfache Qualität kann das Absolute nicht sein,“⁶⁴ so Cramer. Oder wie er an einer anderen Stelle schreibt:

„Das Absolute kann nur differenziert sein, weil es als das Prinzip der Positivität selbst das Prinzip der Differenzierung ist. Mithin kann von einer Gleichförmigkeit seiner Momente keine Rede sein. Denn allen seinen Momenten geht das Absolute als Prinzip vorher. Das Absolute ist Letztbestimmtheit, und dieser Charakter ist sein Charakter. Es bestimmt sich selbst, Letztbestimmtheit zu sein.“⁶⁵

Auch im Konzept Krauses geht das Absolute nicht in seinen Kategorien auf. Das Kategoriensystem ist zwar im Absoluten, zugleich aber ist es so zu denken, daß das Absolute außer und über seinen Kategorien ist. Die Dialektik von in/über - außer manifestiert dabei die zwei Facetten des Absoluten als In-Sein und Außer-Sein. Alles, was ist, bleibt im Absoluten, ohne das das Absolute als Außer Alles ist. Zurück zu Cramer.

Das Absolute als grundloser Grund von kontingentem Dasein bildet die Voraussetzung endlichen Sich-Bestimmens und gesteht darüber hinaus seiner Schöpfung Freiheit zu. „Und nur weil das Absolute letzter und absoluter Ausgang des Selbstbestimmens ist, ist das Bestimmtsein von Bestimmten möglich.“⁶⁶ Das jeweils vereinzelte Kontingente, das sich in der Differenz von Bestimmtem an sich und Bestimmtem für es vorfindet, partizipiert unmittelbar an den allgemeinen Kategorien der Bestimmtheit, die Momente des Absoluten sind und dadurch mittelbar am Absoluten selbst. Die deduktive Kategorienlehre differenziert sich analog zu den zwei Selbstdifferenzierungen in eine immanente Kategorienlehre und in eine sich äußernde Kategorienlehre – eine weitere Parallele zu Krause. Die immanente Kategorienlehre zeigt, wie sich das Absolute als absolutes Verhältnis seiner Momente selbst bestimmt. Die sich entäußernde Kategorienlehre verdeutlicht dagegen, wie diese Kategorien des Absoluten als Bestimmtheitsformen apriorischer Gültigkeit – als an sich Bestimmte – zu Bestimmungen jedes Endlichen werden. Mit der Qualifizierung des Unbestimmten als Aus im Sinne des Aus-dem-Absoluten-Sein kann Cramer verdeutlichen, daß jede kontingente Bestimmung aus dem Moment des Nichts deduziert werden kann. Durch das Unbestimmte als Aus wird dann zweierlei verständlich: erstens, daß das Produkt der absoluten Negation das absolute Negat aus dem Absoluten ist, und zweitens, daß es als dieses Aus zugleich von einer bestimmten Bestimmtheit ist, die das Einzelne als Kontingentes auszeichnet. Das absolute Verhältnis, wie es sich im Sichbestimmen des Absoluten in seine Momente des Seins und des Nichts darstellt, dient dabei als Grund endlicher Selbstbestimmung, die als Bestimmtheit an sich in der Lage ist, Bestimmtes für sich zu denken. Die Kategorien an sich als allgemeine Bestimmtheiten bilden die Voraussetzung für ein Denken des einzelnen Ichs als Bestimmtheit an sich, dem die Transzendenzformen oder die deduktiv abgeleiteten Kategorien zugrunde liegen. Hierbei zeigt sich deutlich eine Nähe zu Krauses Vorgehen. Auch Krause versucht die allgemeinen Bestimmungen aus dem Absoluten zu deduzieren, um ihnen so eine universale Gültigkeit beizulegen.

Mit Hilfe der Kategorien erkennt sich das Subjekt bei Cramer selbst als Bestimmtes und vermag darüber hinaus alles Erkennbare als Bestimmtes zu erkennen. Im Denken als Gegenstandsdenken denkt das Ich transzendental, indem es die Kategorien in sich oder von der Form, die es selbst ist, auf das gegenständliche Sein appliziert. Daß diese objektive Geltungszuschreibung für jedes einzelne Subjekt Gültigkeit zeigt, liegt einmal im ursprünglichen Ich-Gedanken als Wahrheit aller Ist-Gedanken begründet, zum anderen wird dies durch die universal metaphysische Kategorienlehre verifiziert. Das Transzendenzbewußtsein, daß Anderes ist, zeigt jedem Ich (bedingt durch die universale Gültigkeit der Kategorien, die es als transzendente immer schon in Anspruch nimmt), daß alles, was ein Ich denkt, d.h., was eines Ichs Gedanken sind, nicht selbst wiederum Gedachtes, sondern Ist-Gedanken sind. Das Denken von Transzendentem, an sich Seiendem, gelingt nur, weil das Denken Transzendenzgedanken in Anspruch nimmt und sich dadurch seine Transzendentalität erzeugt. Gerade weil das Denken mit transzendenten Formen apriorischer Natur operiert, ist es als transzendental zu charakterisieren, eine Denkart, die wir in Krauses Kategorienlehre nachweisen konnten.

Abschließend bleibt zu konstatieren: Für Cramer wie für Krause bilden die metaphysische Deduktion und die Lehre der Kategorien a priori die Voraussetzung für den transzendentalphilosophischen Ansatz. Hier wie dort gewinnt das Ich die Geltung seiner im philosophischen Denken in Anspruch genommenen Kategorien aus einem System metaphysischer Abgesichertheit. Wenn das Ich immer schon Transzendentes, mithin Außer ihm Seiendes, denkt, so läßt sich doch die beanspruchte Ist-Realität nicht aus dem Ich selbst legitimieren, sondern bedarf einer kategorialen Bestimmung, die über dem Ich liegt. Erst von diesem Standort aus ist wissenschaftliches Erkennen für Krause wie für Cramer möglich. Die allgemeine Kategorienlehre gewinnt als Ort aller Kategorien den Status von Letztbegründung. Im Gegensatz zur metaphysischen Deduktion, wie sie Kant in der Kritik der reinen Vernunft unternimmt, bemühen sich Krause und Cramer um eine Genese der Kategorien in und aus dem Absoluten selbst: nicht subjektiver Idealismus, sondern absoluter Idealismus.

Wenn Cramer das Bestimmte an sich als reine Qualität und reines Sein qualifiziert, die reine Qualität aber in der reinen Leere, im Nichts, kulminieren würde, bleibt dem Absoluten nichts anderes übrig (analog zu Krauses Orwesen als Urwesen), als sich als Prinzip des Seins selbst zu bestimmen. Ähnlich der hegelschen Logik stehen sich hierbei Sein und Nichts gegenüber. Gegenüber der hegelschen Logik aber sind Sein und Nichts hier bereits erste Modi einer immanenten Selbstdifferenzierung. Das Ziel der Philosophie Cramers war es – analog zu der von Krause –, das Kontingente so aus dem Absoluten abzuleiten, daß es als freiheitliches außer dem Absoluten und zugleich im Absoluten vorzustellen ist. Das Kontingente als Außer bleibt auf das Absolute bezogen, ohne daß dem Absoluten dadurch eine Abhängigkeit vom endlich Kontingenten zu attestieren wäre. Der Prozeß der Selbstdifferenzierung des Absoluten (bei Krause: Urwesen) kulminiert in einer Philosophie der Subjektivität, die eine Theorie des Absoluten als subjektives Sich-Bestimmen voraussetzt.

Vergleicht man in erkenntnistheoretischer Hinsicht beide Philosophien im Rekurs auf die Termini des Pantheismus und des Dualismus, so läßt sich ergänzend noch folgendes herausarbeiten: Krause und Cramer reden beide keinem Dualismus das Wort, durch den Absolutes und Kontingentes unvermittelt nebeneinander bestehen blieben. Auch ein Pantheismus im Sinne einer emanativen All-Einheitslehre, durch die das Kontingente nur als Relat des Absoluten zu begreifen wäre und damit schließlich seiner Unabhängigkeit und Freiheit gegenüber dem Absoluten verlustig ginge, wird weder von Krause noch von Cramer intendiert. Das Absolute, welches sich als Einheit seiner Momente (sei es Krauses Urwesen oder das Absolute Cramers) erwies, sichert als diese Einheit, daß alles, was erkannt werden kann, von einer übergeordneten Einheit gezeugt ist bzw. auf dieser basiert. Die Differenz von Erkennendem und Erkanntem, die für jede Erkenntnis konstitutiv ist, hat ihren absoluten Ort in der reflexiven Selbstbestimmung des Absoluten, welches diese Einheit in der Differenz erst garantiert und immer schon vollzogen hat. Dieser Unterschied von Immer-schon-vollzogen-Haben und Vollziehen verdeutlicht, daß im endlichen Denken diese absolute Einheit immer schon präsent sein muß, damit Erkenntnis als Erkenntnis ‚gelingen‘ kann.

Der Unterschied ihrer philosophischen Überlegungen ist abschließend zu benennen. Beide suchen nach einem Verhältnis zwischen Absolutem und Ich; die Methode, deren sie sich dabei bedienen, ist jedoch verschieden. Krause versucht mittels der „Schau“ einen Zugang zum Ich und zum Absoluten zu finden; Cramers Denken hingegen nimmt seinen Anfang von der Reflexion. Trotz dieser unterschiedlichen Zugangsweisen konnten wir elementare Gemeinsamkeiten herausarbeiten.

1. Sekundärliteratur zu Cramer:

Rationale Metaphysik, Die Philosophie von Wolfgang Cramer, Hg. v. H. Radermacher und P. Reisinger, Bd. 1, Stuttgart 1987.

Rationale Metaphysik, Die Philosophie von Wolfgang Cramer, Hg. v. H. Radermacher, P. Reisinger und Jürgen Stolzenberg, Bd. 2, Stuttgart 1990.

2. Literatur zu Krause:

FA Fragmente und Aphorismen zum analytischen Theile des Systems der Philosophie, Aus dem handschriftlichen Nachlasse des Verfassers, Hg. v. P. Hohlfeld und A. Wünsche, Weimar 1897

VGW Vorlesungen über die Grundwahrheiten der Wissenschaft, zugleich in ihrer Beziehung zum Leben. Nebst einer kurzen Darstellung und Würdigung der bisherigen Systeme der Philosophie, vornehmlich der neuesten von Kant, Fichte, Schelling und Hegel, und der Lehre Jacobi’s, Dritte vermehrte und vielfach verbesserte Auflage, Hg. v. A. Wünsche, Leipzig 1911

VSP Vorlesungen über das System der Philosophie, Unveränderter Nachdruck der Ausgabe Göttingen 1828 mit einem neuen Vorwort und Anmerkungen von Siegfried Pflegerl, Hg. v. Siegfried Pflegerl, Breitenfurt 1981

1 Wolfgang Cramer wird zitiert: Das Absolute und das Kontingente. Untersuchungen zum Substanzbegriff, Frankfurt/Main ²1976. Vgl. auch: ders. Grundlegung einer Theorie des Geistes, Frankfurt/Main ³1975. Ders., Gottesbeweise und ihre Kritik. Prüfung ihrer Beweiskraft, Frankfurt/Main 1967. Ders., Die Monade, Das philosophische Problem vom Ursprung, Stuttgart 1954. Ders., Vom transzendentalen zum absoluten Idealismus, in: Kant-Studien 52, 1960/61, S. 3.32. Ders., Aufgaben und Methoden einer Kategorienlehre, in: Kant-Studien 52, 1960/61, S. 351-368. Ders., Spinozas Philosophie des Absoluten, (Die absolute Reflexion, Bd. 1,) Frankfurt/Main 1966. Ders., W.: Individuum und Kategorie, in: Einsichten, G. Krüger zum 60. Geburtstag, Frankfurt/Main 1962, S. 39-70. Ders., Das Absolute, in: Handbuch philosophischer Grundbegriffe, hg. v. H. Krings, H.-M. Baumgartner, C. Wild, München 1973, S. 1-20.

2 Siehe dazu die Kritik Peter Reisingers. Vgl. ders., Ontologische und transzendentale Egologie, in: Rationale Metaphysik. Die Philosophie von Wolfgang Cramer, Bd. 1, hg. v. H. Radermacher und P. Reisinger, Stuttgart 1987, S. 140f. „Es läßt sich allgemein sagen, daß Cramer die grundsätzliche Kritik Kants an aller Ontologie und die durch Kant vollzogene kopernikanische Wende in der Erkenntnisphilosophie nie akzeptiert hat. Diese Ansicht eines Denkers, der den Wahrheitsanspruch des Denkens nicht zugunsten der historischen Rekonstruktion des faktischen Meinens aufgegeben hat, muß eine Provokation sein.“

3 FA, S. 34ff.

4 VGW, S. 79ff.

5 Vgl. Grundlegung (³1975), S. 14.

6 Vgl. das „cogito ergo sum“. Dazu auch: Treziak, H., Differenz und „bin“, Schritte zu einem phänomenologischen Urtyp, Freiburg, München 1990, S. 31.

7 Grundlegung (³1975), S. 13.

8 Vom transzendentalen zum absoluten Idealismus (1960/61), S. 3-32.

9 Vgl. Wagner, Ist Metaphysik des Transzendenten möglich? (1966), S. 297.

10 A.a.O., S. 299.

11 FA, S. 22.

12 Cramer versucht immer wieder auf diese Duplizität von Begründetsein und Freiheit hinzuweisen.

13 Das Absolute und das Kontingente (²1976), S. 19f.

14 Die Unfreiheit des kontingenten Prinzipiats sieht Cramer im Konzept Spinozas fundiert.

15 Das Absolute und das Kontingente (²1976), S. 73.

16 Vgl. dazu: Stolzenberg, J., Die Bestimmtheit – selbst, Zu Wolfgang Cramers erster Konzeption des Absoluten, in „Die Monade“, in: Rationale Metaphysik, Die Philosophie von Wolfgang Cramer, Hg. v. H. Radermacher, P. Reisinger, Bd. 2, Stuttgart 1990, S. 185ff.

17 Das Absolute und das Kontingente (²1976), S. 59.

18 Ebda.

19 Vgl. zur Spinozainterpretation Cramers: Bartuschat, W., Das Kontingente in Spinozas Philosophie des Absoluten, in: Rationale Metaphysik. (1990), S. 99-121.

20 Gottesbeweise und ihre Kritik (1967), S. 101.

21 So auch Krause: ders., VSP, S. 124.

22 Gottesbeweise und ihre Kritik (1967), S. 20f.

23 Cramer, W., Hans Wagner: Philosophie und Reflexion, in: Philosophische Rundschau, 11. Jahrgang, Heft 1/2, 1963, S. 68.

24 Das Absolute und das Kontingente (²1976), S. 77.

25 A.a.O., S.76.

26 Ebda.

27 Vgl. zur Tradition der Unbestimmtheit: Halfwassen, J., Idee, Dialektik und Transzendenz, Zur Platondeutung Hegels und Schellings am Beispiel ihrer Deutung des Timaios, in: Platon in der abendländischen Geistesgeschichte, Neue Forschungen zum Platonismus, hg. v. T. Kobusch und B. Mojsisch, Darmstadt 1997, S. 193-209.

28 Das Absolute und das Kontingente (²1976), S. 77.

29 A.a.O., S. 79.

30 So schon Krause, ders., VSP, S. 352.

31 Vgl. Grundlegung (³1975), S. 25.

32 Zur Einheit von beiden Erkenntniswegen: vgl. auch Krause, ders., VSP, S. 354f.

33 Vgl. dazu: Rogler, E., Subjektivität und Transzendentalität, in: Rationale Metaphysik (1987), S. 163.

34 Vgl. dazu: Stolzenberg, J., Die Bestimmtheit, in: Rationale Metaphysik (1990), S. 189.

35 Vgl. dazu: Markis, D., Die Monade und der Andere, in: Rationale Metaphysik (1987), S. 80.

36 Zur Selbstbestimmung des Absoluten: Oesch, M., Das absolute Subjekt zwischen Restitution und Vernichtung, Anmerkungen zu Wolfgang Cramers Natürlicher Theologie, in: Rationale Metaphysik (1990), S. 180ff.

37 Marx, W., Von der Notwendigkeit, Subjektivitätstheorie als monadologische Intersubjektivitätstheorie durchzuführen, in: Rationale Metaphysik (1987), S. 98ff.

38 Die Monade (1954), S. 75.

39 Gottesbeweise und ihre Kritik (1967), S. 26.

40 Die Monade (1954), S. 67.

41 A.a.O., S. 74.

42 Vgl. zur Thematik Monade: Markis, Die Monade und der Andere, in: Rationale Metaphysik (1987), S. 76-97, hier: S. 89.

43 A.a.O., S. 91.

44 Ebda.

45 FA, S. 42.

46 A.a.O., S. 34ff.

47 A.a.O., S. 25. „Philosophie muss, dem Namen nach, sein ein Streben nach Wissenschaft, versteht sich, ein echtes, richtig geleitetes. [...] Also unsere ganze Selbstbeobachtung ist Philosophie.“

48 Cramer, Die Monade (1954), S. 214.

49 Vgl. Stolzenberg, Die Bestimmtheit (1990), S. 192.

50 Die Monade (1954), S. 231.

51 Gottesbeweise und ihre Kritik (1967), 19f.

52 Das Absolute und das Kontingente (²1976), S. 83.

53 Dazu Cramer, W., Das Absolute, in: Handbuch philosophischer Grundbegriffe, hg. v. H. Krings, H.-M. Baumgartner und C. Wild, Bd. 1, München 1973, S. 14ff.

54 Gottesbeweise und ihre Kritik (1967), S. 22.

55 FA, S. 178.

56 Cramer, Aufgaben und Methoden (1960/61), S. 351.

57 Cramer, Aufgaben und Methoden (1960/61), S. 351-368, S. 359. „Der Terminus ‘Kategorie’ meint natürlich nicht Verstandeskategorien im Sinne Kants, sondern Formen der Bestimmtheit von Bestimmten an sich. Verstandeskategorien sind Bestimmtheitsgedanken eines einzelnen Subjekts das seinerseits als Subjekt ein Einzelnes von einer Kategorie ist.“

58 Cramer, Vom transzendentalen zum absoluten Idealismus (1960/61), S. 23.

59 Cramer, Aufgaben und Methoden (1960/61), S. 351-368, S. 358.

60 A.a.O., S. 360.

61 A.a.O., S. 361.

62 FA, S. 34ff.

63 Vgl dazu: Wagner, H., Ist Metaphysik des Transzendenten möglich? (1966), S. 290-327.

64 Vom transzendentalen zum absoluten Idealismus (1960/61), S.29.

65 Ebda.

66 A.a.O., S.30.