Moral und Politik

Geneigte Leser, zumal Günter Altner, haben vorgeschlagen, diesen Handbuchartikel aus dem „Lexikon des Sozialismus“, hg. von Thomas Meyer u.a., Bund-Verlag, Köln 1986, zur Diskussion zu stellen. Das geschieht hier in leicht bearbeiteter Form – und erweitert durch den energiepolitischen Passus aus Helmut Schmidts Bilanz „Ausser Dienst (2008). Fortgesetzt wird so die Konfrontation von politischer Dialogethik, in deren Perspektive der Artikel verfaßt ist, und der, sich als verantwortungsethisch verstehenden, Politik des hochgeachteten Bundeskanzlers a. D. Helmut Schmidt. Ein Denk- und vielleicht Lehrstück zur politischen Ethik ...

von Dietrich Böhler

Moral und Politik bezeichnet die Themenstellung der politischen Ethik. Sie ergibt sich aus dem bleibenden Konflikt zwischen der Interessendurchsetzung und Selbstbehauptung eines Staatsvolkes oder einer Interessengruppe und der Anerkennung moralischer Grundsätze, die zu Partnerschaftlichkeit und Konsensbemühung bzw. Kompromißbereitschaft auffordern. Die beiden Elemente dieses Konflikts sind zwar Pole eines unauflösbaren Spannungsverhältnisses, stehen sich aber weder in der Geschichte noch in der Gegenwart (Zivilisationskrise als Menschheitskrise) wie völlig unvereinbare Extreme gegenüber. Denn die Interessendurchsetzung hängt zumindest langfristig von Kompromissen zwischen den einander entgegenstehenden Interessengruppen bzw. Nationen ab. Kompromisse aber setzen, wie alle Übereinkünfte und Verhandlungen, ein Mindestmaß an gegenseitigem Vertrauen voraus, das auf der gemeinsamen Anerkennung moralischer Grundsätze beruht.[1] Als Grundeinsicht politischer Ethik kann daher gelten, daß Interessendurchsetzung und (einsehbar verbindliche) Moral ein Spannungsverhältnis mit Vermittlungstendenz darstellen.
Als in der frühen Neuzeit, vor allem von Niccolo Machiavelli, und im Absolutismus, etwa von Jean Bodin, die moralfreie Selbstbehauptung des Staates durch Machtpolitik zum Inbegriff der politischen Rationalität, nämlich der Raison des Staates und seiner Souveränität, wurde, traten zugleich der christliche Humanismus und das Naturrecht der Aufklärung auf den Plan. Durch Entwicklung eines Völkerrechts (Hugo Grotius) und durch den Versuch, den bürgerlichen Friedenszustand auf einen Staatsvertrag bzw. Sozialvertrag aus wohlverstandenem Eigeninteresse zu gründen (Thomas Hobbes), sollten einerseits rücksichtslose Staatsraison, andererseits egoistische Selbstbehauptung moralisch eingegrenzt werden. Unabhängig davon, nämlich zunächst vor dem Hintergrund von Luthers Lehre von der Rechtfertigung aus Glauben und vom christlichen Handeln in „zwei Reichen“, ist der Ansatz zu einer Ethik des Kompromisses und der Schuldübernahme entwickelt worden. Aufgrund seiner Verantwortung für die reale Welt (z.B. als Politiker) soll der Christ zum Kompromiß zwischen dem absoluten Liebesgebot Jesu (Nächstenliebe, Bergpredigt) und den Möglichkeiten bzw. Bedürfnissen der geschichtlich-gesellschaftlichen Realität bereit sein.

„Politik“ in der Komplementarität von Positivismus/Expertokratie und Dezisionismus/Existentialismus

Wenn im 20. Jahrhundert das Verhältnis von Moral und Politik bestimmt wurde, dann meist in einem eigentümlich verkürzten Sinn sowohl des Moral- wie auch des Politikbegriffs. Denn unter dem Einfluß des deutschen Liberalismus und vor allem Max Webers hat sich der Zeitgeist daran gewöhnt, Moral (Ethik) als in doppeltem Sinne subjektive bzw. private Gesinnungs- und Handlungsorientierung anzusehen, Politik hingegen als in doppeltem Sinne intersubjektive Ausübung von Herrschaft über und von Verantwortung für ein Gemeinwesen. Als intersubjektiv gilt die Politik, (1) insofern ihre mit Gewaltsamkeit verbundene Herrschaftsausübung rechtsstaatlich legal ist und vom jeweiligen Staatsvolk als legitim angesehen wird, und (2) insofern ihre Verantwortungsausübung verfahrensgemäß sowie zweckrational ist und auf einer theoretischen Situationsanalyse als auch auf „wertfreiem Expertenwissen“ beruht.
Der letzte Punkt ist für das Politikverständnis in der wissenschaftlich-technischen Zivilisation charakteristisch: Es unterstellt, daß sich die Intersubjektivität der Politik insbesondere durch die vermeintliche Objektivität von Situationsanalyse und Expertenwissen ergibt, also aufgrund der monologischen Einstellung des Analytikers und objektivierenden Theoretikers. Diese Einstellung macht die Gesellschaft bzw. einen gesellschaftlichen Problem- und Planungsbereich zum Objekt und geht davon aus, daß hinreichendes Wissen über dieses Objekt und zulängliche Planung dieses Objekts möglich ist, ohne daß Analyse und Planung grundsätzlich auf Kommunikation und Verständigung mit diesem „Objekt“ angewiesen wären. Das ist das expertokratische oder technokratische Selbstverständnis der Politik (Expertokratie). In der westlichen Zivilisation ist es durch den Positivismus zur Herrschaft gekommen, wurde in den letzten Jahrzehnten aber scharfer Kritik unterzogen.
Die angedeutete Verkürzung des Politikverständnisses betrifft den Sinn der Politik als öffentlicher Sache (res publica) im demokratischen Rechtsstaat, und zwar sowohl hinsichtlich der Situationseinschätzung wie auch der Entscheidungsfindung, die beide nicht bloß Angelegenheit von Experten und Politikern sein können und sein dürfen. Vielmehr müssen beide, wenn sie rational und demokratisch-republikanisch sein sollen, Sache des öffentlichen Dialogs sein.Das vorherrschende Verständnis des politischen Entscheidungsprozesses im Sinne einer einsamen verantwortungsethischen Entscheidung (Max Weber) oder im Sinne der verwandten Situationsethik Jean-Paul Sartres läßt ein solipsistisch bzw. individualistisch verkürztes Moralverständnis in die Politik einfließen. Dadurch wird in der Politik das wirksam, was Karl-Otto Apel als Arbeitsteilung und als Verhältnis wechselseitiger Ergänzung sowie Ausschließung oder „Komplementarität“ von Positivismus einerseits und Existentialismus bzw. Dezisionismus andererseits beschrieben hat:
„Der Existentialismus ist die Philosophie der privaten, rein subjektiv verbindlichen und insofern irrationalen Wertentscheidungen. Der Positivismus (Szientismus) ist die Philosophie der wertfreien Rationalität, die im öffentlichen Lebensbereich durch Sachverständige (‚Experten‘) zur Geltung gebracht wird. Die ebenfalls wertneutrale ‚Verfahrens‛-Rationalität der öffentlichen Praxis ergibt sich dann daraus, daß die wissenschaftliche und technologische Ermittlung von Wenn/dann-Regeln, die Ursachen und Wirkungen bzw. Mittel und Zwecke verknüpfen, im politisch-wirtschaftlichen und politisch-juristischen Denken als Kalkulation der Folgen und Nebenfolgen von Handlungen zur Geltung gebracht wird. Die Philosophie dieser im wertneutralen Sinne ‚praktischen‘ Ergänzung der wissenschaftlichen Experten-Rationalität durch das Bedenken von Folgen und Nebenfolgen ist der amerikanische Pragmatismus.“
Bei Weber und in dem, von diesem beeinflußten, „Kritischen Rationalismus“ Karl R. Poppers werden diese Elemente so zusammengebracht, daß man hier gewissermaßen vom offiziellen Selbstverständnis der liberal verfaßten, wissenschaftlich-technischen Zivilisation sprechen kann. Der Kern dieses Selbstverständnisses ist die Komplementarität von wissenschaftlich-theoretischer Rationalität plus politischer Verfahrens- und Zweck-Rationalität einerseits und privater, irrationaler Zwecksetzung und Wertentscheidung andererseits.
Den geistesgeschichtlichen Hintergrund der Komplementaritätsauffassung von Moral und Politik und ihrer (Weberschen) Zuspitzung zur Komplementarität zwischen individueller Gesinnungsethik und politischer Erfolgsverantwortungsethik bilden vor allem Machiavellis Politikbegriff und Luthers Rechtfertigungslehre bzw. Zwei-Reiche-Lehre. Am Vorabend und in den ersten beiden Jahrzehnten des 20. Jahrhunderts sind Machiavelli und Luther, dieser freilich arg mißverstanden, vom deutschen Liberalismus aktualisiert worden – zumal von den Lutheranern Max Weber und Friedrich Naumann.
Im Blick auf das Italien der zweiten Hälfte des 15. Jahrhunderts, das in rivalisierende Fürstentümer und Stadtstaaten zerfallen war, zu denen auch der rücksichtslos machtpolitische Vatikanstaat gehörte, und darauf, daß glaubwürdiges Christentum nur noch in individueller bzw. weltabgewandter Lebenspraxis zu finden war, kam Machiavelli zu dem Schluß, daß Politik und (christliche Liebes-) Ethik zweierlei sind. Zwischen der strategisch geschickten Selbstbehauptung und Machtbehauptung eines Gemeinwesens bzw. Machthabers und der Nächstenliebe im Umgang mit dem einzelnen Nächsten bestehe ein grundsätzlicher Konflikt. Daher beschreibt und entwirft Machiavelli Politik als wertneutrale Kunst, als Technik des strategischen Handelns der Menschenführung und Staatslenkung, der diplomatischen und militärischen Machtbehauptung; Politik könne sich nicht nach moralischen Normen richten, weil sie es meistens mit politischen Gegnern bzw. egoistischen Menschen zu tun habe und vor allem auf „Notwendigkeiten“, Notlagen und Sachzwänge, reagieren müsse. Unter solchen Bedingungen müsse ein Herrscher alles daransetzen, Erfolg für sein und in seinem Gemeinwesen zu erzielen.
Im Blick auf solche strategisch machtpolitischen Handlungsbedingungen wird seit Machiavelli als „Staatsraison“, als Rationalität der Staatsführung, das moralfreie erfolgsbezogene Zweck-Mittel-Kalkül angesehen: die „Zweckrationalität“. Davon ausgehend hat Max Weber die Idee einer politischen Verantwortungsethik entwickelt, der er die Liebesethik Jesu und die Wahrhaftigkeitsmoral Kants als personale Gesinnungsethik gegenübergestellte. Denn eine solche müsse in der politischen Realität scheitern; gelebt werden könne sie eigentlich nur von Heiligen, die nicht für die Durchsetzung von Interessen anderer und für die Bewahrung eines Gemeinwesens verantwortlich sind.
Für das Politikverständnis und die politische Praxis in der Bundesrepublik, und zwar sowohl in der SPD wie auch in der FDP und CDU/CSU, aber ebenso der anderen westlichen Industriegesellschaften sollte es von entscheidender Bedeutung werden, daßnach dem Vorbild Webers und Naumanns die Moral zur Gesinnungs- und Privatsache subjektiviert und die Politik, unter dem Titel der Verantwortungsethik, zum eigengesetzlichen Bereich der Zweckrationalität und Sachzwänge erklärt wurde. Scheinbar legitimiert durch die „lutherische Scheidung“ von Politik und Heilsverkündigung, von „äußerer Macht oder Logik, die in den Dingen selber liegt“ und „unserem persönlichsten Ich“ (F. Naumann), konnte sich ein selbstgenügsames Politikverständnis durchsetzen. Die offizielle Politik verstand sich weithin als verantwortungsethisch und entzog sich moralisch-politischer Kritik, indem sie diese als „gesinnungsethisch“ abqualifizierte.
Eine solche Abqualifizierung bedeutet freilich den Ausschluß der Kritiker aus der seriösen politischen Diskussion und ihre Verbannung in ein Ghetto der Schwärmer und Idealisten, die leicht als trojanische Pferde oder gar geistige Wegbereiter des Kommunismus oder Terrorismus verdächtigt werde oder aber der Angstpropheten, deren Warnungen zur Massenpsychose bzw. zur Hysterie verleiten. Nach diesem Muster verfuhr Konrad Adenauer mit den Atomphysikern der Göttinger Achtzehn, die als Kritiker einer Atombewaffnung auftraten; nach diesem Muster verfuhren die Parteispitzen von CDU und SPD mit der Ostermarschbewegung der frühen 60er Jahre; analog verfuhr die CDU – gegen scharfen Widerspruch Gustav Heinemanns und Willy Brandts – mit der Studentenbewegung; dementsprechend verfuhren die CDU und Kanzler Helmut Schmidt mit der grün-alternativen Bewegung und auch mit der Friedensbewegung der 80er Jahre.

Ausweitung des menschlichen Handlungsbereichs und neue Verantwortungsethik in der technologischen Zivilisation

Heute werden von den Kritikern neuartige moralische Forderungen gegenüber dem Staat erhoben. Sie ergeben sich, wenn elementare Staatszielbestimmungen (wie Schutz des Lebens, Wahrung des Friedens, Garantie der persönlichen Freiheit) und Verpflichtungen des Rechtsstaats auf Menschen- und Bürgerrechte ernst genommen werden, indem man sie einer Situationsanalyse der globalen technischen Zivilisation und einer Folgenanalyse der Politik gegenüberstellt; z.B. der Innen-, der Wirtschafts- und Energiepolitik, der Wissenschafts- und Technologiepolitik und nicht zuletzt der Militärpolitik. Das Verhältnis von Politik und Moral ist in der technischen Zivilisation dadurch ein grundsätzlich anderes geworden, daß zahlreiche politische Maßnahmen und politisch zu verantwortende technisch-industrielle Projekte bzw. Praktiken, aber auch Konsumgewohnheiten schädliche Nebenfolgen haben, die weit über den Lebensbereich der einzelnen Nation und weit über den Zeitraum der Gegenwart hinaus wirken oder sogar eine planetarische Wirkungsdimension erreichen. Beispielsweise bedeutet die Inbetriebnahme eines einzigen Atomkraftwerks durch die sogenannte Entsorgungsnotwendigkeit das Risiko radioaktiver Verseuchung ca. über eine halbe Million Jahre und macht technische Schutzmaßnahmen sowie politische Sicherheitsvorkehrungen, die die Bürgerfreiheit in Frage stellen, für etwa 7000 Generationen erforderlich.
Der Ausweitung des menschlichen Handlungsbereichs, 1973 von Karl-Otto Apel und 1979 von Hans Jonas grundsätzlich bedacht, entspricht eine Ausweitung und qualitative Veränderung der Ethik und insbesondere der Verantwortungsethik selbst. Denn während Webers Verantwortungsethik nur die Solidarität von Interessen einer Gemeinschaft und in gewisser Weise eines Staatsvolks unterstellte, so daß sie den Politiker allein für den Erfolg im Sinne dieser Binneninteressen verantwortlich machte, wird heute eine Solidarität der Menschheit und eine politische Verantwortung für die Menschheit gefordert. Solidarität hat dabei den im Godesberger Programm entfalteten Doppelsinn (a) einer Verbundenheit der Menschen als Interessensubjekte in einer ökologisch-ökonomisch verflochtenen Welt und (b) einer weltweiten gegenseitigen Verpflichtung, die Interessen der anderen beim eigenen politischen Handeln zu beachten. Auf dieser universalistischen Ebene einer neuen Verantwortungsethik und nicht etwa auf einer apolitischen Ebene der Gesinnungsethik sind heute signifikante Argumente und Forderungen der kritischen Öffentlichkeit angesiedelt.

Die kritische praktische Philosophie ist zu dem Ergebnis gekommen, daß das Verhältnis von Politik und Moral kein unmittelbares sein kann, sondern ein mehrstufiges, das über Diskurse, über öffentliche Sinn- bzw. Bedürfnisermittlung, demokratische Mehrheitsentscheidung und deren verfassungsrechtliche Normenkontrolle vermittelt sein soll. Für die Ethik bedeutet dies, daß sie kommunikative Diskursethik wird. Für die Politik folgt daraus: Sie gilt nur insoweit als moralisch legitim und wirklich rational, als ihre Entscheidungen nicht allein (in praktischen Diskursen) einer Überprüfung im Hinblick auf das Moralprinzip der verallgemeinerbaren Gegenseitigkeit standhalten, sondern auch auf einer bestmöglichen Situationsanalyse (im theoretischen Diskurs) einschließlich öffentlicher Verständigung mit den Betroffenen über ihre Bedürfnisse (kommunikative Sinnermittlung) beruhen. Daraus ergibt sich der Rahmen einer Vermittlung von Diskursethik und rechtsstaatlich demokratischer Politik:
(1)Reflexiver Verbindlichkeitserweis des Moralprinzips* durch Besinnung auf den normativen Gehalt des argumentativen Dialogs als desjenigen Anerkennungs- und Verpflichtungsverhältnisses, das logisch unhintergehbar ist, weil jeder, der etwas behauptet bzw. bestreitet oder bezweifelt, schon die Rolle eines Argumentationspartners übernommen hat;
(2)Verhältnisbestimmung der Idealität/Kontrafaktizität des Moralprinzips zur Realität (Faktizitiät) der natürlichen und gesellschaftlichen Lebens- bzw. Kommunikationsbedingungen (zur Aufhebung der Alternative „Gesinnungsethik oder Verantwortungsethik“);
(3)Analyse der gesellschaftlichen und ökologischen Situation (im politisch zu fördernden theoretischen Diskurs);
(4)und zwar unter Einschluß einer öffentlichen Verständigung mit gegenwärtigen Betroffenen über ihre Bedürfnisse und mit Anwälten möglichen betroffenen Lebens einschließlich nichtmenschlicher Lebewesen bzw. Ökosysteme (als politisch zu verwirklichende kommunikative Sinnermittlung);
(5)konkrete praktische Diskurse zur Prüfung der moralischen Verantwortbarkeit der jeweils vorgeschlagenenpolitischen Maßnahme, nämlich im Blick auf das Moralprinzip (als öffentlich durchzuführende politische Beratung unter Beteiligung von Philosophen, Theologen und Anwälten von Lebensbedürfnissen wie Ökologen);
(6)politische Entscheidung nach dem Verfahren des Mehrheitsbeschlusses, der jedoch auch in der Sache revidierbar bleiben und grundrechtlicher Normenkontrolle unterworfen sein muß.
Aus den Verfahrensschritten (5), (2) und (1) dieses Orientierungsrahmens würde beispielsweise eine Kritik von Helmut Schmidts „Maximen politischen Handelns“ und ihrer Anwendung auf die Energiepolitik folgen. Denn sein Plädoyer für eine energiepolitische Risikostreuung (Energiemix) durch Einsatz aller Energiearten, einschließlich der Atomenergie, unterstellt einfach die Verantwortbarkeit und gleiche moralische Legitimität aller Energieformen; zudem geht sie ganz traditionell von der kurzfristigen Perspektive des Erfolgsverantwortungsethikers aus, der in seiner Nation jetzt Erfolg haben will.

‚Pragmatische‘ (Atom)Energiepolitik nach Helmut Schmidt

Weil einer Atomenergiepolitik die langfristige Verantwortungsperspektive fehlt, die sich aus dem Moralprinzip und der (von diesem mitgebotenen) Verantwortung für die natürlichen Lebensbedingungen ergibt, ist sie in einem praktischen Diskurs nicht zu rechtfertigen, kann also nicht als „moralisch, d.i. als Grund einer Verbindlichkeit gelten“ (Kant) – ist daher in einem rein argumentativen Dialog nicht zustimmungsfähig. Helmut Schmidts Bekräftigung des eigenen Standpunkts als vernünftig und seine Ablehnung anderer Standpunkte als unvernünftig bzw. „irrational“ und gar „psychotisch“ entbehrt nicht nur eines Maßstabs für „vernünftig“, sondern erweist sich als hinfällig, wenn sie anhand des diskursethischen Vernunftmaßstabs und dessen Anwendung auf praktische Fragen geprüft wird. Denn dieser Maßstab lautet, daß nur solche Argumente als vernünftig gelten, die die Zustimmung aller verdienen und daher auch in einer idealen Argumentationsgemeinschaft konsensfähig wären. Und jene Anwendung besteht in der selbstkritischen Frage „Würden die gegenwärtigen oder künftig lebenden Betroffenen, wenn ihnen die beschlossene Handlung H und deren Folgen bekannt würden, mit konsensfähigen Gründen dagegen argumentieren können?“
An den Verfahrenschritten (3) und (4) des diskursethischen Orientierungs- und Urteilsrahmens müßte Helmut Schmidts politische Ethik scheitern, insofern ihrer Situationsanalyse die methodisch-solipsistische und theoretisch objektivierende Einstellung des Experten zugrunde liegt, der eine Situation ohne Verständigung mit den zur Situation gehörenden Menschen richtig zu erkennen glaubt, indem er diese einfach als Objekte seiner Analyse traktiert. Die Experteneinstellung verzichtet nicht nur auf Kommunikation, sondern hat eine dialogzerstörerische Tendenz, weil sie diejenigen, mit denen sie kommunizieren sollte, zum Objekt ihrer Kausalerklärungen macht und daher vorweg unterstellt, über die Motive und Interessen der verobjektivierten Menschen besser Bescheid zu wissen als diese selbst. So nahm Schmidt etwa die Gegner der Kernenergie kaum als gleichberechtigte Dialogpartner ernst, sondern analysierte sie als Träger von „Urängsten“ bzw. von Aggressionen gegen den Staat.

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Ob sich die expertokratische Einstellung und die Energiepolitik des beliebten Altbundeskanzlers – nach zwanzig Jahren fortgesetzten Diskurses – verändert haben, mögen die Leser seiner Bilanz „Ausser Dienst“, München 2008, prüfen.

Dort lesen wir auf S. 88 f.: „Noch in den fünfziger Jahren war den meisten Deutschen die Kernkraft als wünschenswert erschienen; einige Jahrzehnte später hat Deutschland als eines von wenigen Ländern aus Angst vor der Kernkraft den >Einstieg in den Ausstieg< beschlossen und hält bis heute daran fest, obgleich die Kernkraftwerke inzwischen aus Gründen der Vernunft, nämlich aus ökologischen und ökonomischen Gründen, in aller Welt gebaut werden. Als in den späten sechziger Jahren in den USA viele Studenten wegen des Vietnam-Kriegs protestierten, setzten deutsche Jugendliche die Protestbewegung fort, weil sie eine >Rückkehr des Faschismus< befürchteten. Als in den siebziger Jahren der >Club of Rome< mit zwei Berichten ziemlich irrational das >Ende des Wachstums< verkündete, fand er nirgendwo mehr geängstigte Anhänger als bei uns Deutschen. In den achtziger Jahren protestierten Hunderttausende Deutsche zweimal gegen den NATO-Doppelbeschluß. Für die Zukunft ist nicht auszuschließen, daß eine andauernde hohe Massenarbeitslosigkeit, welcher der Gesetzgeber mit vernünftigen, jedoch unpopulären Arbeitsmarkt- oder sozialpolitischen Schritten zu begegnen sucht, abermals einen Nährboden für psychotische Reaktionen bieten kann, wie bereits 2003 die Ablehnung von Kanzler Schröders durchaus vernünftiger und notwendiger >Agenda 2010< gezeigt hat.“

Diskursethische Vermittlung von Moral und Politik

Der diskurs- bzw. dialogethische Rahmen der Vermittlung von Politik und Moral verwirft das methodisch-solipsistische und theoretisch objektivierende Selbstverständnis des Expertenpolitikers und ersetzt es durch ein kommunikatives Verständnis der öffentlichkeitsbezogenen Situationsanalyse und Politik. Zudem setzt es an die Stelle des solipsistisch verantwortungsethischen Selbstverständnisses des Staatsmannes, der seine Entscheidungen letztlich als die eines ‚Einsamen vor Gott’ versteht und dessen letzte Werte einer Glaubensentscheidung entstammen, ein dialogisches Verständnis der politischen Verantwortung als eines kommunikativ-diskursiven Prozesses zur Folgenbeurteilung und Entscheidung anhand des intersubjektiv gültigen Diskursmaßstabs, der zugleich Moralprinzip ist. Bezogen auf politische Realität ist dieses Moralprinzip freilich kontrafaktisch. Daher behält es den Status eines regulativen Prinzips auch dann, wenn man es als politisch-ethischen Imperativ formuliert: „Bemühe dich um Argumente und solche Entscheidungen, deren Wirkungen auch in einer idealen Kommunikations- und Argumentationsgemeinschaft konsensfähig wären; und bemühe dich darum, zur Realisierung solcher Verhältnisse beizutragen, die den Anerkennungs- und Dialogstrukturen einer idealen Kommunikationsgemeinschaft so nahe wie möglich kommen!“
In der politischen Praxis muß aber immer mit einer erheblichen Spannung zwischen der kontrafaktischen Vorwegnahme einer rein argumentativen und unbegrenzten, insofern idealen Kommunikationsgemeinschaft und den realen gesellschaftlichen Verhältnissen samt den möglichen nondialogischen Verhaltensweisen Dritter gerechnet werden. Alles andere wäre nicht nur „Blauäugigkeit“ sondern Verantwortungslosigkeit. Der zweite Verfahrensschritt des diskursethischen Schemas besteht deshalb in einer Ergänzung des Moralprinzips durch eine moralische Strategie, die noch einmal den Gesichtspunkt der Verantwortung für den Erfolg unter realen Bedingungen (freilich nicht im eingeschränkten Sinne Webers) zur Geltung bringt. Und zwar wird das regulative Idealprinzip der kommunikativen Moral ergänzt durch das regulative Realprinzip einer kommunikativen Moralstrategie: „Trage Sorge dafür, daß die schon existierenden Bedingungen der möglichen Realisierung einer idealen Kommunikationsgemeinschaft (so die biologische Existenz der realen menschlichen Kommunikationsgesellschaften und die Existenz der kulturellen Realisierungsbedingungen einer idealen Kommunikationsgemeinschaft) bewahrt werden!“
Die Aufgabe einer Vermittlung der (nunmehr unverkürzt, nämlich kommunikativ und universal verstandenen) Moral mit der (nunmehr ebenfalls unverkürzt als „öffentliche Sache“ verstandenen) Politik läßt sich dann mit Apel als politisch ethische Strategie angehen. Es ist die Strategie, jeweils das regulative Idealprinzip mit dem regulativen Realprinzip so zum Kompromiß zu bringen, daß die Bewahrung von (politisch-moralisch unverzichtbaren) realen Lebensbedingungen eine realistisch einschränkende Funktion bei der Befolgung des gewissermaßen idealistischen Moralprinzips übernehmen muß. Das bedeutet, daß solche politischen Handlungsorientierungen zu revidieren sind, die sich ihren angestrebten – mehr oder weniger als ideal angesehenen – Gesellschaftszuständen durch Mittel annähern, die unverzichtbare biologische oder soziale bzw. kulturelle Lebensgrundlagen gefährden oder zerstören. Wenn in Situationsanalysen (in öffentlich theoretischen Diskursen) sorgfältig gezeigt worden ist, daß eine solche Gefährdung oder Zerstörung der Fall ist, müssen solche Mittel als politisch unmoralisch, weil unverantwortlich, verworfen werden. Dies dürfte heute etwa zutreffen für politische Handlungsorientierungen wie: wirtschaftliches Wachstum durch Energieverbrauchssteigerung, welche auf Kosten der Umwelt und künftiger Generationen geht; wirtschaftliches Wachstum durch undifferenzierten sinnlosen Einsatz der Mikroelektronik, der die Erwerbsarbeit vieler vernichtet; Friedenssicherung durch atomare Abschreckung und Hochrüstung, die zu Lasten der Dritten Welt (Rüstung tötet täglich) sowie auf Kosten der Volkswirtschaft (Rüstung ist kontraproduktiv) geht und, vor allem, die Lebensgefahr für die Menschheit permanent steigert.
Wenn Regierungen von solchen Handlungsorientierungen oder von solchen Mitteln nicht ablassen, stellt sich die Frage des zivilen Ungehorsams und politischen Streiks als eines möglichen legitimen oder sogar politisch-moralisch gebotenen Schutzes von Verfassungsgütern bzw. Lebensbedingungen.

Literatur:
K.-O. Apel, Transformation der Philosophie, Bd. II, 1973, S. 358 ff., ders. (Hg.), Praktische Philosophie/Ethik. Reader zum Funk-Kolleg, Bd. 1, 1980;
D. Böhler, Rekonstruktive Pragmatik. Von der Bewußtseinsphilosophie zur Kommunikationsreflexion: Neubegründung der praktischen Wissenschaften und Philosophie, 1985;
D. Bonhoeffer, Ethik, hg. von E. Bethge, ⁵1961;
W. Brandt, Über den Tag hinaus. Eine Zwischenbilanz, 1974;
E. Eppler, Ende oder Wende. Von der Machbarkeit des Notwendigen, ³1979;
ders., Die tödliche Utopie der Sicherheit, 1983;
Funk-Kolleg Praktische Philosophie/Ethik: Dialoge. 2 Bde., hg. von K.-O. Apel/D. Böhler u.a., 1984;
Funk-Kolleg Praktische Philosophie/Ethik: Studientexte. 3 Bde., hg. von K.-O. Apel/D. Böhler u.a., 1984;
J. Habermas, Technik und Wissenschaft als „Ideologie“, 1968;
G. Heinemann, Präsidiale Reden, 1975;
O. Höffe, Strategien der Humanität. Zur Ethik öffentlicher Entscheidungsprozesse, 1975;
H. Jonas, Das Prinzip Verantwortung, 1979
I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, hg. von K. Vorländer, ³1965;
ders., Zum ewigen Frieden. Ein philosophischer Entwurf, hg. von Th. Valentiner, 1963;
K.-R. Popper, Die offene Gesellschaft und ihre Feinde, 2 Bde., ⁵1977;
H. Schmidt, Maximen politischen Handelns. Bemerkungen zu Moral, Pflicht und Verantwortung des Politikers, 1981;
W. Schweitzer, Politische Ethik (Politik und Moral), in: Die Religion in Geschichte und Gegenwart, Bd. 5, ³1961;
M. Weber, Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, ⁴1973;
ders., Politik als Beruf, in: Gesammelte politische Schriften, ³1971.

*
(Nachtrag 2009)
K.-O. Apel, Diskurs und Verantwortung, 1988;
Th. Bausch u.a. (Hg.), Zukunftsverantwortung in der Marktwirtschaft, EWD-Band 3, 2000;
D. Böhler u. B. Rähme, Konsens, in: Historisches Wörterbuch der Rhetorik, Bd. 4, hg. von G. Ueding, 1998;
J. Habermas, Die Einbeziehung der Anderen. Studien zur politischen Theorie, 1996;
H. Jonas, Fatalismus wäre Todsünde, hg. von D. Böhler, 2005;
H. Schmidt, Ausser Dienst. Eine Bilanz, 2008.

[1] Insofern sind Kompromisse zu messen (und d.h. kritisch zu prüfen) an der Vernunftidee eines strikt argumentativ begründeten Konsensus.
* >Handle so, daß die Maxime und die Wirkungen deines Handelns die Zustimmung aller als Argumentationspartner verdienen.<