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Erschienen in Ausgabe: No 63 (5/2011) Letzte Änderung: 12.02.13

Georg Büchner und der Idealismus

von Michael Lausberg

1. Einleitung

In der Abhandlung wird die Frage untersucht, wie das Verhältnis Georg Büchners, der trotz seines frühen Todes als einer der bekanntesten deutschen Schriftsteller gilt, zum Idealismus war.
Der Idealismus wird als eine philosophische Anschauung verstanden, die formuliert, dass der Geist die ursprüngliche Wirklichkeit darstellt. Der metaphysische Idealismus sieht in der Welt der Ideen, dem absoluten Geist oder absoluten Ich den letzten Seinsgrund.[1]
Zunächst wird Büchners Forderung nach einer menschlichen Philosophie dargestellt. Daran wird sich eine Auseinandersetzung von Büchner mit der Philosophie Descartes’ und Spinoza anschließen. Bei der Beschäftigung mit Spinoza wird besonders auf dessen Ethik eingegangen, die Büchner als Paradigma für systematische Metaphysik sieht.

2) Forderung nach einer menschlichen Philosophie

Der Satz Georg Büchners über die „abscheuliche Kunstsprache“ der Philosophie verweist auf mehr als das unmittelbare Unbehagen des Rezipienten einer jeden lebendigen Sinnlichkeit entbehrender Metaphysik, jene „trostlose Wüste“, die ihr vorgeworfen wird.[2]
Büchner stellt die Forderung auf, für „menschliche Verhältnisse eine menschliche Sprache suchen“.[3] Dies enthält die Forderung nach einer menschlichen Philosophie, die aber, wenn sie Realitätsgehalt haben sollte, auf menschliche Verhältnisse rekurrieren müsste. Metaphysik, wie überhaupt abstraktes Denken, war für Büchner nicht nur Denkform, sondern kam dem Sein wesentlich selbst zu. Insofern kongruierte der formale Inhalt metaphysischen Denkens mit der inhaltlichen Form als Herrschaftssubstrat.[4] „Schafft das Unvollkommene weg, dann allein könnt ihr Gott demonstrieren“, heißt es im „Danton“ gegen Versuche, das Unvollkommene virtuell als vollkommen erscheinen zu lassen oder das Unabänderliche als verständlich.
Das Gefühl empört sich laut Büchner gegen solches Selbstverständliche; der Verstand aber, gegen den solches Gefühl sich empört, „ist nur eine sehr geringe Seite unseres geistigen Wesens und die Bildung nur eine sehr zufällige Form desselben.“.[5] Um sich gegen Vorwürfe seitens seiner Familie zu verteidigen, schreibt Büchner: „Wer mir eine solche Verachtung vorwirft, behauptet, daß ich einen Menschen mit Füßen trete, weil er einen schlechten Rock anhätte. Es heißt dies, eine Rohheit, die man einem im körperlichen nimmer zutrauen würde, ins Geistige übertragen, wo sich noch gemeiner ist. Ich kann jemanden einen Dummkopf nennen, ohne ihn deshalb zu verachten; die Dummheit gehört zu den allgemeinen Eigenschaften der menschlichen Dinge; für ihre Existenz kann ich nichts, es kann mir aber niemand wehren, alles, was existiert bei seinem Namen zu nennen. (…) Man nennt mich einen Spötter. Es ist wahr, ich lache oft, aber ich lache nicht darüber, wie jemand ein Mensch ist, sondern nur darüber, daß er ein Mensch ist, wofür er ohnehin nichts kann, und ich lache dabei über mich selbst, der ich sein Schicksal theile. Die Leute nennen das Spott, sie vertragen es nicht, daß man sich als Narr produciert und sie duzt; sie sind Verächter, Spötter und Hochmütige, weil sie die Narrheit nur außer sich suchen. Ich habe freilich noch eine Art von Spott, es ist aber nicht die der Verachtung, sondern der des Hasses. Der Hass ist so gut erlaubt als die Liebe, und ich hege ihn in vollstem Maße gegen die, welche verachten. Es ist deren eine große Zahl, die im Besitz einer lächerlichen Äußerlichkeit, die man Bildung, oder eines todten Krams, den man Gelehrsamkeit heißt, die große Masse ihrer Brüder ihrem verachteten Egoismus opfern. Der Aristocratismus ist die schändlichste Verachtung des heiligen Geistes im Menschen; gegen ihr kehre ich seine eigenen Waffen, Hochmut gegen Hochmut, Spott gegen Spott.“[6]
Verstand und Bildung stellt Büchner als lediglich äußerlich und zufällig dar.[7] Was die Aufklärung durch deren Egalisierung herstellen wollte, nämlich den mündigen Menschen, ist hier bei Büchner an die zufälligen Umstände gekettet. Die menschlichen Ideen haben sich als ohnmächtig erwiesen, die Umstände menschlich zu bilden. Diese Schlussfolgerungen führen dazu, seine Zweifel gegen die Philosophie und deren abstrakte Herrschaftssubstanz als Weg durch die Philosophie hindurch, als Spekulation gegen die Spekulation zu beziehen: „Ich werfe mich mit aller Gewalt auf die Philosophie, die Kunstsprache ist abscheulich, ich meine für menschliche Dinge müsse man auch menschliche Ausdrücke finden; doch das stört mich nicht, ich lache über meine Narrheit und meine, es gäbe im Grunde genommen doch nichts als taube Nüsse zu knacken. Man muß aber unter der Sonne doch auf irgendeinem Esel reiten, und so sattle ich in Gottes Namen den meinigen. Für’s Futter ist mir nicht bang, an Distelköpfen wird’s nicht fehlen, so lang die Buchdruckerkunst nicht verloren geht.“[8]
W. R Lehmann weist mit Recht darauf hin, dass sich der antiideologische Affekt Büchners gegen die Ursprünge seines eigenen Denkens wendet.[9] Für Büchner, der in seiner Jugendzeit ein Anhänger Fichtes gewesen war, bedeutet die Auseinandersetzung mit der idealistischen Philosophie gleichzeitig eine Auseinandersetzung mit sich selbst.

3) Auseinandersetzung mit Descartes

Descartes Primat des „Cogito, ergo sum“ ist die Konsequenz des Universalzweifels an der Objektivität der Sinnqualitäten; aber jenes „Cogito, ergo sum“, das sich nur aus seiner eigenen Selbstgewissheit hinaus konstruiert, muss selbst dieses Denken zur primären Weltsubstanz deklarieren.[10] Gegen diese Grundaussagen wehrte sich zunächst Büchners eigener, skeptischer Materialismus: „Der Grundcharakter aller unmittelbarer Wahrheit ist das Ponieren, das Affinieren schlechthin, durch das sekundäre Geschäft des Denkens gar nicht vermittelt, wesentlich nicht einmal berührt. Die Existenz seiner und der Dinge außer uns wird auf rein positive unmittelbare, von der Funktion des Denkens unabhängiger Weise erkannt.“[11]
Büchner erkennt das „Cogito, ergo sum“ gar nicht als unmittelbare Wahrheit an: „Gehört nun das cogito ergo sum zu den unmittelbaren Wahrheiten? Ebensowenig, ob es gleich vielfach ist behauptet worden, namentlich noch neuerdings von Hegel in der ‚Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften’ und von Hotho in seiner Dissertation über die Cartesianische Philosophie“[12]
Wenig später nimmt er diese Position wieder zurück. Dies spricht für die Vorläufigkeit des ersten Büchnerischen Entwurfs: „ Es giebt nur zwei höchste Geschlechter der Dinge oder Substanzen, nämlich geistige oder denkende und materielle, oder solche Dinge, welche zu der denkenden, wie das Denken, wollen, oder der ausgedehnten Substanz, wie die Ausdehnung in der Länge, Höhe und Breite, Gestalt, Bewegung, Lage, Theilbarkeit etc. gehören. (…) Die denkende Substanz ist aus dem Denken selbst, die ausgedehnte aus der mathematischen Erkenntnis, als der reinen Anschauung des Raums und der Zeit bedingt.“[13]
Da sich aber das „Cogito, ergo sum“, nunmehr für Descartes als selbstevidentes Prinzip der Erkenntnis anerkannt, selbst erst negativ aus der Universalität des Zweifels konstituiert, stellt sich für Büchner die Frage, wie von solcher zwar selbstsicheren, aber fundamental zweifelnden Subjektivität auf die Objektivität geschlossen werden könne. Obwohl an der Evidenz des „Cogito, ergo sum“ selbst nicht zu zweifeln ist, „so steht uns nach Descartes doch niemand dafür, daß unsere Denkkraft selbst nicht so eingerichtet sey, daß wie in der Erkenntnis der äußeren Welt irren müssten. (…) Es blieb ihm also um sich aus dem Abgrund des Zweifels zu retten nur ein Strick, an dem sein ganzes System hängte und hakte, Gott. Denn es wäre ihm eigentlich (…) bey der Art seines Zweifels ganz unmöglich denselben zu beweisen.“[14]
In seinem „Discours de la methode“ legte Descartes fest, dass die ganze Natur aus einigen wenigen einfachen Regeln abgeleitet werden kann, die unmittelbar aus der Evidenz des „Cogito, ergo sum“ hervorgehen.[15] Die Einheit von Ich und Welt im Erkennen, die für Büchner nur ein durch den Deus ex machina lösbares okkasionalistisches Paradoxon darstellt, bedeutet nicht die Resurektion Gottes aus der Universalität der Zweifels, sondern Zeichen seiner Entbehrlichkeit.
Die Verschmelzung des Geistes-, Sinn- und Gottesbegriffs ist inhaltlich identisch mit der Geschichte des Idealismus; in ihr wird Büchners kämpferischer Atheismus mit der Ablehnung des Idealismus „als schändliche Verachtung des heiligen Geistes im Menschen“ koinzidieren.[16] Die Opposition gegen den Geist des Idealismus, das Festhalten an der primären Wahrheit des „affirmieren und ponieren“ bedeutet für Büchner angelehnt an den französischen Materialismus Opposition gegen seine angemaßte Herrschaft über die Dinge und über die Menschen.[17]

4) Auseinandersetzung mit Spinoza

Mayer stellt mit Recht fest, dass ein größerer Gegensatz schwer vorstellbar wäre als der zwischen Spinoza und Büchner.[18] Dieses gegensätzliche Denken geht von der gleichen Grundlage aus: der einen Substanz. Büchner schrieb: „Alles was ist, ist entweder in sich oder in etwas anderem. Das, was in sich ist, kann nur durch sich selbst, sein Wesen involviert daseyn. Es ist ewig, weil es den Grund seines Daseyns in sich trägt, es ist unendlich, weil es nicht zwei Substanzen von gleicher Natur geben kann und weil nur Gleiches durch Gleiches eingeschränkt wird. Alles, was nur durch sich selbst begriffen werden kann, fasst er (Spinoza, M.L) im Begriff der einen, aus unendlichen Attributen, deren jedes eine ewige und unendliche Wesenheit ausdrückt, bestehenden Substanzen zusammen. Sie ist für ihn Weltursache, worin Alles ist; sie ist ewig und unendlich, aber sie ist nicht Gott, sie ist nicht einmal das absolut vollkommene, moralische Wesen des Deismus, - sie ist nichts anderes, als was jeder Atheist selbst, wenn er einigermaßen konsequent verfahren will, anerkennen muß. Erst in dem Scholium zum dritten Beweis weist auch Spinoza auf Gott hin. Hier hört der Philosoph auf und vergöttert willkürlich das, was in sich und worin Alles ist.“[19]
Büchner teilt die Ansicht von Spinoza, dass alles, was existiert, mit Notwendigkeit in der Welt ist; er teilt seinen Determinismus und letztendlich seinen Fatalismus. Während aber in Spinozas pantheistisch gefasster Gott-Natur die Ordnung und Verknüpfung der Dinge mit der Ordnung und Verknüpfung isomorph sind, d.h, natürliches Handeln vernünftig ist, so ist für Büchner dieser Zusammenhang unendlich zerrissen.
Der diametrale Gegensatz zwischen Spinoza und Büchner liegt in der Beantwortung der Frage: Wie ist in der von strengster Notwendigkeit beherrschten Welt sittliches und freies Handeln möglich? Für Spinoza steht die Antwort fest: durch Erkenntnis.[20] Seiner eigenen Natur gemäß kann der Mensch nur dann handeln, wenn er sich als Geschöpf und Teil der Natur begreift. Dies ist aber nur möglich, wenn er das Ganze kennt, dessen Teil er ist. Die Erkenntnis der Substanz und ihres notwendigen Wirkens ist Voraussetzung für die Erkenntnis der Natur des Menschen und dementsprechend für sein eigenes Handeln. Insofern fällt für Spinoza Erkenntnistheorie und Ethik unmittelbar zusammen.[21] Diese Reduktion der Freiheit auf Einsicht in die Notwendigkeit ist aber gleichbedeutend mit der Negation subjektiver Freiheit.
Fichte warf daher Spinoza vor, dass das Selbstbewusstsein in der Substanz verloren gehe, was den Fatalismus und damit den Widerspruch zwischen objektiver, von der Philosophie reflektierter Notwendigkeit und dem subjektiven, selbstbewussten Leben zur Konsequenz habe.[22] Auch Hegel sah die Einseitigkeit des System Spinozas im Mangel an Subjektivität: „Wenn, Gott als die eine Substanz zu fassen, das Zeitalter empörte, worin diese Bestimmung ausgesprochen wurde, so lag (…) der Grund hiervon in dem Instinkte, dass darin das Selbstbewußtsein nur untergegangen, nicht enthalten ist.“[23]
Diesen „Untergang des Selbstbewusstseins“, den Hegel im Denken Spinozas ausmachte, findet Büchner in seiner eigenen Wirklichkeit: „Ich fühle mich wie vernichtet unter dem grässlichen Fatalismus der Geschichte. Ich finde in der Menschennatur eine entsetzliche Gleichheit, in den menschlichen Verhältnissen eine unabwendbare Gewalt, Allen und keinem verliehen. Der Einzelne nur Schaum auf einer Welle, die Größe ein bloßer Zufall, die Herrschaft des Genies ein Puppenspiel, ein lächerliches Ringen gegen ein ehernes Gesetz, es zu erkennen das Höchste, es zu beherrschen unmöglich. (…) Ich habe nicht einmal die Wollust des Schmerzes und des Sehnens. Seit ich über die Rheinbrücke ging, bin ich wie in mir vernichtet, ein einzelnes Gefühl taucht in mir auf: Ich bin ein Automat, die Seele ist mir genommen.“[24]
Büchner deutet also Spinozas Substanz als Einheit von Gott, Natur und Erkenntnis zum Geschichtsgesetz, zu einer „Gewalt, Allen und keinem verliehen“. Durch die Säkularisierung des Substanzbegriffes zum Geschichtsmaterialismus scheint Gott, auch noch als Symbol des Sinns überhaupt, aus der Welt. Wenn Spinoza sein eigenes deterministisches Denken zu Gott führte, so führte es für Büchner bedingt durch seinen Fatalismus zum „Fels des Atheismus“.[25]
Dies kann jedoch nicht als Atheismus der Entbehrlichkeit Gottes verstanden werden, sondern als ein anklagender. Die Frage nach dem Sinn des Leidens wird zur Gottesanklage; der Verstand mag Gott beweisen können, das Gefühl empört sich gegen ihn.
Die These von Kaiser, dass Büchner noch in dieser negativen Form ein Gottsucher, ein verzweifelter Metaphysiker sei, trifft nur zum Teil den Kern der Sache.[26] Dagegen ist Mischke zuzustimmen, der die Meinung vertritt, dass es Büchner um die Erfahrung Welt-Mensch-Gott ginge: „Die Empörung gegen Spinozas Philosophie des Sich-Bescheidens, dem ‚amor dies intellektualis’, der mit dem ‚amor fati’ Hand in Hand geht, wie gegen eine Gottheit, die offenbar nur aus einer solchen Philosophie zu deduzieren ist geht von einem Standpunkt des beschränkten Lebens aus.“[27]
Spinoza erklärt das Mitleid als unnütz und schlecht: „Mitleid ist bei einem Menschen, der nach der Leitung der Vernunft lebt, an und für sich schlecht und unnütz.“[28] Dagegen bedeutet für Büchner Mitleid die einzige mögliche Reaktion im Angesicht unabänderlicher (sozialer) Zustände. Bei Büchner geht es nicht um Erkenntnis, sondern um Handeln, nicht um Gott, sondern um den Menschen, nicht um die Vernunft, sondern um das Gefühl, nicht um die Metaphysik, sondern um Ethik. Je weniger aber die Metaphysik, die Büchner angreift, empirische Subjektivität selbst noch als Leidenszusammenhang fassen kann, desto mehr beschreibt sie den Primat des Objekts. Damit erinnert Büchners Denken an den vorrevolutionären antisystematischen Materialismus, den Versuch intransigenten Widerspruchs gegen die prinzipielle Identifikation von Allgemeinheit und Vernunft, die als Apologie der bestehenden Allgemeinheit verstanden wird.[29]
Der Protest des leidenschaftlichen Subjekts gegen die verordnete Vernunft bedeutet also für diesen Materialismus Protest gegen die festgefahrene Form von Herrschaft. Büchner bezieht sich dabei um Helvetius, der feststellte: „Die geistige Ungleichheit, die man unter den Menschen feststellen kann, ist abhängig von der Regierungsform, unter der sie leben, von dem mehr oder weniger glücklichen Jahrhundert, in dem sie geboren werden, von der besseren oder weniger guten Erziehung, die sie empfangen haben.“[30]
Die These, dass für alle Theorie, die von solcher Herrschaft sich frei machen will, der Mensch selbst der Ausgangspunkt sein muss, übernimmt Büchner von Diderot: „Der Mensch ist der einzige Begriff, von dem man ausgehen und auf den man alles zurückführen muß, wenn man bis in die trockensten Überlegungen und Details gefallen, interessieren, ergreifen will. Sehe ich von meiner Existenz und dem Glück meiner Mitmenschen ab, was bedeutet mir dann noch der Rest der Natur?“[31]
Büchner unterschreibt Diderots Gedanken jedoch nur bis zu einem gewissen Punkt. Er selber zweifelt daran, ob jeder Mensch sich je vom Mittelpunkt des Denkens zum Mittelpunkt des Seins zu emanzipieren vermag.[32]
5) Fazit

Büchner stellt inhaltlich die Forderung nach einer menschlichen Philosophie auf, die aber, wenn sie Realitätsgehalt haben soll, auf praktische menschliche Bedürfnisse rekurrieren muss.
Der antiideologische Affekt Büchners wendet sich gegen die Ursprünge seines eigenen Denkens. In seiner Jugend selbst Fichtianer, ist Büchners Abrechnung mit der idealistischen Philosophie gleichzeitig Auseinandersetzung mit ihm selbst. Büchner beschäftigt sich kritisch mit dem System von Descartes, aber seine Auseinandersetzung mit Spinoza ist weitaus intensiver. Mit Spinoza teilt Büchner die Ansicht, dass alles, was existiert, mit Notwendigkeit in der Welt ist. Dies ist allerdings auch die einzige Gemeinsamkeit. Während in Spinozas pantheistisch gefasster Gott-Natur die Ordnung und Verknüpfung der Dinge mit der Ordnung und Verknüpfung der Ideen gleichförmig ist, ist für Büchner dieser Zusammenhang zerrissen. Büchner verfolgt dagegen den Ansatz des französischen antisystematischen Materialismus vor der Französischen Revolution.

6) Literatur

- Assézat, J./Tourneux, M. (Hrsg.): Diderot, D.: Oeuvres completes, 1875-1877, Band 1, Paris 1953
- Bartuschat, W.: Baruch de Spinoza, München 2006
- Caspart, W.: Idealistische Sozialphilosophie, München 1991
- Demmel, G.: Untersuchungen zur Aufnahme und Wirkung des Werkes Georg Büchners zwischen 1835 und 1890, Halle 1981
- Hauschild, J.-C.: Georg Büchner, Reinbek bei Hamburg 1993
- Hegel, G.W.F.: Phänomenologie des Geistes, Leipzig 1932
- Helvetius, C.A.: Oeuvres completes, Band 5, Paris 1958
- Hühn, L.: Fichte und Schelling oder: Über die Grenze menschlichen Wissens, Stuttgart 1994
- Jessen, T.: Büchner zur Einführung, Hamburg 1990
- Kaiser, U.: Die Mechanisierung des Lebens im dichterischen Werk Georg Büchners, Frankfurt/Main 1962
- Lehmann, W. R. (Hrsg.): Georg Büchner, Sämtliche Werke und Briefe, Band 2, 3. Auflage, München 1979
- Lehmann, W. R.: Prolegomena zu einer historisch-kritischen Büchner-Ausgabe, in: Gratulatio. Festschrift für Christian Wegner zum 70. Geburtstag am 9.9.1963, Hamburg 1963
- Mayer, H.: Büchner und seine Zeit, Frankfurt/Main 1972
- Mischke, J.: Die Spaltung der Persönlichkeit in Georg Büchners ‚Dantons Tod’, Berlin 1967
- Oeing-Hanhoff, L.: Descartes Lehre von der Freiheit, in: Philosophisches Jahrbuch 78, 1971, S: 1-16
- Störig, H.J.: Kleine Weltgeschichte der Philosophie, Frankfurt/Main 1993
- Wenzel, A.: Die Weltanschauung Spinozas, Aalen 1983
- Wolff, H.M.: Spinozas Ethik, Bern 1958
- Zons, R.S.: Georg Büchner. Dialektik der Grenze, Bonn 1976

[1] Caspart, W.: Idealistische Sozialphilosophie, München 1991, S. 16
[2] Lehmann, W. R. (Hrsg.): Georg Büchner, Sämtliche Werke und Briefe, Band 2, 3. Auflage, München 1979, S. 293
[3] Ebd., S. 296
[4] Zons, R.S.: Georg Büchner. Dialektik der Grenze, Bonn 1976, S: 31
[5] Zitiert aus Hauschild, J.-C.: Georg Büchner, Reinbek bei Hamburg 1993, S. 53
[6] Lehmann, Büchner, G.: Brief an die Familie, Gießen im Februar 1834, Sämtliche Werke, Band 2, a.a.O., S. 422f
[7] Demmel, G.: Untersuchungen zur Aufnahme und Wirkung des Werkes Georg Büchners zwischen 1835 und 1890, Halle 1981, S. 36
[8] Lehmann, Büchner, G.: Brief an August Stöber, Darmstadt dem 9. December 1833, Sämtliche Werke, Band 2, a.a.O., S. 404
[9] Lehmann, W. R.: Prolegomena zu einer historisch-kritischen Büchner-Ausgabe, in: Gratulatio. Festschrift für Christian Wegner zum 70. Geburtstag am 9.9.1963, Hamburg 1963, S. 212
[10] Oeing-Hanhoff, L.: Descartes Lehre von der Freiheit, in: Philosophisches Jahrbuch 78, 1971, S: 1-16, hier S. 8f
[11] Lehmann, Büchner, G.: Descartes, Sämtliche Werke, Band 2, a.a.O., S. 40
[12] Lehmann, Büchner, G.: Cartesius, Sämtliche Werke, Band 2, a.a.O., S. 140
[13] Ebd., S. 155
[14] Ebd., S. 156
[15] Störig, H.J.: Kleine Weltgeschichte der Philosophie, Frankfurt/Main 1993, S. 315
[16] Lehmann, Büchner, G.: Brief an die Familie, Gießen im Februar 1834, Sämtliche Werke, Band 2, a.a.O., S. 423
[17] Zons, Dialektik der Grenze, a.a.O., S. 27
[18] Mayer, H.: Büchner und seine Zeit, Frankfurt/Main 1972, S. 359
[19] Lehmann, Büchner, G.: Spinoza, Sämtliche Werke, Band 2, a.a.O., S. 239f
[20] Wolff, H.M.: Spinozas Ethik, Bern 1958, S. 62
[21] Wenzel, A.: Die Weltanschauung Spinozas, Aalen 1983, S. 74
[22] Zitiert aus Hühn, L.: Fichte und Schelling oder: Über die Grenze menschlichen Wissens, Stuttgart 1994, S. 73
[23] Hegel, Phänomenologie des Geistes, WW 3, Leipzig 1932, S. 23
[24] Lehmann, Büchner, G.: Brief an die Braut, Sämtliche Werke, Band 2, a.a.O., S. 425f
[25] Lehmann, Büchner, G.: Dantons Tod, Sämtliche Werke, Band 1, a.a.O., S: 48
[26] Kaiser, U.: Die Mechanisierung des Lebens im dichterischen Werk Georg Büchners, Frankfurt/Main 1962, S. 169
[27] Mischke, J.: Die Spaltung der Persönlichkeit in Georg Büchners ‚Dantons Tod’, Berlin 1967, S: 31f
[28] Zitiert aus Bartuschat, W.: Baruch de Spinoza, München 2006, S. 79
[29] Zons, Georg Büchner. Dialektik der Grenze, a.a.O., S. 39
[30] Helvetius, C.A.: De l’esprit, in: Helvetius, C.A.: Oeuvres completes, Band 5, Paris 1958, S: 92f
[31] Diderot, D.: Artikel aus der Encyclopedie, in: Assézat, J./Tourneux, M. (Hrsg.): Diderot, D.: Oeuvres completes, 1875-1877, Band 1, Paris 1953, S. 453
[32] Jessen, T.: Büchner zur Einführung, Hamburg 1990, S: 57

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