Erschienen in Ausgabe: No 66 (8/2011) | Letzte Änderung: 31.01.13 |
von Stefan Groß
„Es ist ausgeschlossen, daß unser
Glaube den Verzicht auf vernunftgemäße Erklärung oder vernunftgemäßes Forschen
verlangt. Denn wir können nicht glauben, wenn wir nicht vernünftigbegabte
Seelen hätten. Wenn es also ein Vernunftgebot ist, daß bei gewissen erhabenen
Dingen, die wir noch nicht begreifen können, der Glaube der Vernunft
vorausgeht, so geht auch ohne Zweifel ein bißchen Vernunft, die uns dieses
lehrt, dem Glauben voraus.“[1]
Daß sich das
Verhältnis, die „Korrelationalität“, zwischen Glaube und Vernunft (fides et
ratio) im theologisch-philosophischen Denken Ratzingers als eine wichtige Säule
herauskristallisieren läßt, führt zugleich zu der Frage, wie dieses Verhältnis
zu denken ist, oder anders formuliert, wem gehört das Prä? Diese Thematik
innerhalb der Theologie interessiert umso mehr, wenn die philosophische
Grundlage des Christentums mit dem „Ende der Metaphysik“[2] selbst problematisch geworden ist. Wie ist
in einem postmetaphysischen Zeitalter und in einer Zeit, wo das Theologische
aus der „meßbaren temporalen Geographie“ verschwunden ist,[3] wo Gott im „Ghetto der
Funktionslosigkeit“ angesiedelt wird,[4]
dann von Vernunft zu sprechen, und was muß die Vernunft leisten, daß sie einem
zunehmend transversalem Vernunftbegriff[5]
kritisch entgegentreten kann? Oder mit den Worten Ratzingers formuliert:
„Welche Art von Vernünftigkeit eignet dem christlichen Glauben? Wie ordnet er
sich in das Ganze unserer Existenz ein; ist er mit den grundlegenden
Erkenntnissen vereinbar, die die moderne Vernunft gewonnen hat? Antwortet er
auf vernünftiges Fragen und ist seine Vernunft mitteilbar?“
Bedingt die Vernunft also den Glauben, der sich dann als vernunftgeleiteter
begreifen lassen muß, was letztendlich zu einer Subordination von Glaube und
Religion unter die Vernunft führen würde, wie das obige Zitat aus Augustinus’
„Episulae“ nahelegt? Auch eine Passage im „Angelusgebet“ vom 28. Januar 2007
scheint dies zumindest zu untermauern, denn hier bezieht sich Benedikt XVI. auf
den von Thomas von Aquin formulierten wechselseitigen Dialog einer
synthetischen Harmonie von Vernunft und Glaube, wenn es heißt: „Der Glaube
setzt die Vernunft voraus und vervollkommnet sie, und die vom Glauben
erleuchtete Vernunft findet die Kraft, sich zur Erkenntnis Gottes und der
geistlichen Wirklichkeiten zu erheben.“[6]
Oder ist die göttliche Vernunft als ein sich offenbarender Glaube zu denken,
der die endliche Vernunft reguliert und dieser deutend eingreifend zur
Korrektur steht? Noch anders formuliert: Ist die menschliche Vernunft derart
hilfsbedürftig, wie Hansjürgen Verweyen[7]
und Klaus Müller[8] es in Ratzingers
Vernunftbegriff hineininterpretieren wollen, wenn sie einen „schwachen
Vernunftbegriff“ in seinen Werken postulieren, der sogar Züge eines
postmodernen Relativismus in sich trägt, so daß der Glaube die Vernunft retten
muß, damit diese nicht in Beliebigkeit versinkt?
Jürgen Habermas bestreitet gar ein generelles Zugehen von Glaube und Vernunft;
der Glaube habe vielmehr diese säkulare Vernunft zu akzeptieren, denn am Faktum
der zerbrochenen Synthese zwischen Glaube und Wissen ist nicht mehr
vorbeizukommen, eine Erweiterung der säkularen in die allgemein-christliche
Vernunft undenkbar;[9] Habermas räumt
aber ein, daß „die aufgeklärte Moderne kein angemessenes Äquivalent für eine
religiöse Bewältigung“ der letzten Dinge sei.[10]
Bereits in seiner „Einführung in das Christentum“ hatte Ratzinger im Blick auf
den Johannes-Prolog den Logos mit Gott identifiziert und vermerkt: „Der Gott,
der Logos ist, verbürgt uns die Vernünftigkeit der Welt, die Vernünftigkeit
unseres Seins.[11] Von der
„Gottgemäßheit der Vernunft“ und der „Vernunftgemäßheit Gottes“ war dort die
Rede.
Und in seiner Regensburger Vorlesung „Glaube und Vernunft“ hat Benedikt XVI.
diesen Gedanken wiederum hervorgehoben und unterstrichen: „Nicht vernunftgemäß
handeln ist dem Wesen Gottes zuwider.“[12]
Die Frage, die sich daran anschließt, ist, ob „es nur griechisch“ ist, „zu glauben,
dass vernunftwidrig zu handeln dem Wesen Gottes zuwider ist, oder gilt das
immer und in sich selbst.“[13]
Zur Disposition steht damit zum einen der griechische Begriff des Absoluten als
absoluter Vernunft und der christliche Gottesbegriff als sich in Wort und
Handeln offenbarender Logos.[14]
Bereits hier zeigt sich, daß der Vernunftbegriff, den Benedikt XVI. vor Augen
hat, nicht die unpersönliche Vernunft eines unbewegten Bewegers à la
Aristoteles oder einer sich selbst denkenden Noesis im Sinne des
neuplatonischen Modells sein kann. Der johanneische Gottesbegriff als
vernünftig-schöpferische Offenbarung bleibt das A und O, was aber keineswegs
jenes immer wieder von Ratzinger postulierte Aufeinanderzugehen von biblischem
Glauben und griechischem Denken in Frage stellen soll; vielmehr obliegt sowohl
dem griechischen Denken als auch dem johanneischen Vernunftbegriff jene
Katharsis vom mythischen Denken, beide sind Aufklärung, aufgeklärte Vernunft;
die griechische Philosophie kommt mit ihrer Begriffslogik dem christlichen
Denken entgegen. Das mythosbefreite Christentum und die sokratische Kritik am
Mythos sind beide religionskritisch. „Im Christentum ist Aufklärung Religion
geworden.“[15]
Aber im Gegensatz zum unpersönlichen Logos-Begriff der griechischen
Nous-Reflexion, ist der christliche Vernunftbegriff auf einen Gottesbegriff
zurückzuführen, der nicht als absolut jenseitige Transzendenz gedacht werden
kann, als ein der Vernunft sich restlos verschließender, der sich, wie später
im Voluntarismus als Willkürgott auch ganz anders entscheiden könnte, sondern
er wird als einer vorgestellt, der in Beziehung zu seinen Geschöpfen steht, die
als vernunftbegabte Wesen Anteil an der göttlichen Vernunft haben. Zwischen
ewigen Schöpfergeist und der geschaffenen, der kreatürlichen Vernunft, gibt es
eine Analogie, die auch dann besteht, wenn diese geschaffene Vernunft
letztendlich daran scheitert, den göttlichen Logos an sich selbst zu begreifen.
Selbst wenn daher die Unähnlichkeiten größer als die Ähnlichkeiten sind – die
Analogie bleibt. „Gott wird nicht göttlicher dadurch, dass wir ihn in einem
reinen und undurchschaubaren Voluntarismus entrücken, sondern der wahrhaft
göttliche Geist ist der Gott, der sich als Logos gezeigt und als Logos liebend
für uns gehandelt hat.“[16]
Eine radikale Übersteigerung der Vernunft, eine wie im Neuplatonismus
nahegelegte transzendente Rückkehr in das Eine, die als mystischer Vollzug zur
absolut-ekstatischen Henosis[17] führt,
weist Ratzinger zurück,[18] denn das
Wesen der göttlichen Offenbarung ist das Wort und nicht die transzendente
Aufhebung des denkenden Ich in Gott.[19]
Schon in der „Einführung in das Christentum“ unterstrich er das „Ethos der
Ver-antwortung, als Antwort auf das Wort“[20]
und damit zugleich die „Seins- und Geschichtsmächtigkeit“ dieses Wortes. Gegen
eine radikale Transzendierung des Logos spricht dann auch, daß für Ratzinger
der göttliche Logos in Jesus Christus zu einem „Factum historicum“ wurde. Die
göttliche Vernunft hat ein Gesicht – Jesus Christus,[21] denn „wer mich sieht, sieht den Vater“.[22] „Ohne Christus reicht jedoch das Licht
der Vernunft nicht aus, um den Menschen und die Welt zu erleuchten.“[23]
Daß, wie bereits betont, am Bindestrich zwischen griechischer Metaphysik und
biblischem Glauben festzuhalten ist, hat auch Benedikt XVI. in Regensburg
erneut bekräftigt, wenn er sich hier wiederum gegen die „Wellen der
Enthellenisierung“ ausspricht. Mit Luthers Sola Scriptura beginnt für ihn ein
Prozeß, der die Philosophie und damit letztendlich auch die Vernünftigkeit des
griechischen Logos-Begriffs aus der Glaubenslehre verdrängt. Metaphysik und
Ontologie, die für Ratzinger innerhalb seines Gottesbegriffes eine zentrale
Rolle spielen, verblassen im Rekurs auf eine Rückbestimmung auf die Urgestalt
des Glaubens im biblischen Wort. Diese Tendenz zur Enthellenisierung, so
Benedikt XVI. kritisierend, greift Adolf von Harnack[24] später dann in seiner
historisch-kritischen Methode auf, wenn er sich von allen
philosophisch-theologischen Implikaten zugunsten der rein moralischen Botschaft
des Neuen Testaments verabschiedet, oder wenn, wie bei Rudolf Bultmann, Jesus
nur auf das „Dass“ seines Existierhabens reduziert wird, auf das Kerygma, auf
das Ereignis des verkündeten Wortes, das die verschlossene menschliche Existenz
auf ihre Eigentlichkeit hin öffnet.[25]
Sowohl gegen Harnack als auch gegen Bultmann hält Ratzinger mit Nachdruck fest,
daß das Wesentliche des Christentums, die „Gottheit Christi“ und die
„Dreieinigkeit“[26] sei und bezieht
damit eine strikte Kritik an einer bloß historisch-wissenschaftlichen
argumentierenden Theologie, die die Person Christi letztendlich nicht im Rahmen
der Theo-logie verortet, sondern deren Botschaft quasi auf eine rein praktische
Vernunft reduziert, oder wie bei Kant, Gott lediglich als hypothetisches
Postulat der praktischen Vernunft begreift, der in den Grenzen der
theoretischen Vernunft, wie die „Kritik der reinen Vernunft“ deutlich belegt,
überhaupt keine Rolle spielt, weil dem Begriff keine Anschauung korrespondiert.
Der Abschied von der Metaphysik im Zeichen der Moderne, eben auch der sich in
und mit Kant voll entfaltenden Aufklärung, so Ratzinger, impliziert zugleich
einen Abschied vom griechischen Logos-Denken. Theo-logie wird zu einem bloßen
Als-Ob – ganz im Sinne der neuzeitlichen Vernunftbeschränkung. Was übrig bleibt
ist eine Vernunft, die nicht nur die Gottesfrage ausklammert, sondern diese für
vorwissenschaftlich und vorvernünftig erklärt, in den Grenzen der bloßen
Vernunft ansiedelt, weil sie der Synthese zwischen mathematischer Struktur und
Empirie als Fremdkörper, als „armseliges Fragmentstück“, gegenübersteht.[27]
Diese Reduktion der Theo-logie aber auf diese Form von Wissenschaftlichkeit und
historisch-kritischer Methode verengt insgesamt die Weite der Vernunft, eben
ihre Synthesefähigkeit mit dem Glauben und kulminiert schließlich in den
vielbeschworenen „Pathologien der Religion und der Vernunft“[28]. Diese sich selbst beschränkende
Vernunft, wie der Vorwurf Benedikts XVI in seiner Regensburger Rede von der
„Selbstkritik der Moderne“ lautet, führt letztendlich auf eine Verkürzung des
Wissenschaftsbegriffs und zwingt das Subjekt dazu, daß es sich bei seinen
existentiellen Fragen eben nur noch auf die neue Form der Wissenschaftlichkeit
und deren Erfahrungsabhängigkeit bestimmen kann, der Blick darüber hinaus
bleibt ihm unmöglich. Der alte Mythos wird nur von einem anderen ersetzt. Damit
wird die Vernunft ganz auf das subjektiv individuelle Gewissen als Ausweis der
einzig ethischen Instanz reduziert, wird zum Adressaten ihres eigenen Fragens
und kann nichts anderes erwarten, als sich auf seine Fragen selbst die
Antworten zu geben.[29]
Und genau in
dieser selbstreferentiellen Bezüglichkeit einer glaubensunabhängigen und
autonomen Vernunft liegt für Benedikt XVI. die große Gefahr nicht nur für eine
Art Selbstvergottung der endlich-menschlichen Vernunft, die sich allein zum
Maßstab macht, sondern auch die Möglichkeit, in eine postmoderne Beliebigkeit
zu verfallen, zu einer „schwachen Vernunft“ zu werden, die alles erlaubt, weil
sie ihre eigene Grenze und ihr eigenes Gesetz ist und die Maßstäbe und
Regularien nach Belieben erweitern kann. Eine Ausweitung des Vernunftbegriffs,
wie ihn der Papst in Regensburg forderte, und strikt betonte, daß es ihm nicht
um ein Rollback der Aufklärung und einen „Kreuzzug gegen die Moderne“, wie oft
vorgeworfen, geht,[30] ist nur möglich,
auch und unter dem Anspruch einer allgemein-universellen Gültigkeit dieser
Vernunft, „wenn wir die selbstverfügte Beschränkung der Vernunft auf das im
Experiment Falsifizierbare überwinden und der Vernunft ihre ganze Weite wieder
eröffnen.“[31] Denn eine „Vernunft, die
dem Göttlichen gegenüber taub ist und Religion in den Bereich der Subkulturen
abdrängt, ist unfähig zum Dialog der Kulturen“.[32]
Diese Weitung der Vernunft gelingt aber nicht, wenn die Rationalität auf ihre
„instrumentalen, utilitaristischen“ und funktional-berechnenden Aspekte
reduziert wird, denn dabei geht nicht nur die Frage nach der Wahrheit verloren,
Glaube und Vernunft haben ja trotz ihrer Verschiedenheit eine wichtige Funktion
im Dienst der Wahrheit, haben „ihre ursprüngliche Grundlage in der Wahrheit,[33] sondern mit dem Deutungsanspruch der
immanent-autonomen Vernunft wird der Glaube aus der Vernunft ausgeschlossen.
Diesem aus der transzendentalen Vernunft ausgeschlossenen Glauben wird nicht
nur der Wahrheitsanspruch aberkannt, der aber eine der wesentlichen
Grundkategorien – neben der Liebe – der christlichen Offenbarung ist, sondern
der Glaube wird radikal von der Vernunft getrennt, was auf einen neuen
„Fideismus“ hinausläuft.
Gerade diese theologische Richtung, nach der die übernatürliche Offenbarung als
einzige Quelle des Glaubens und als Ursprung allen Wissens verstanden wird,
will Ratzinger aber mit seiner Synthese zwischen Glaube und Vernunft nicht
vertreten wissen. Was aus dieser Ausklammerung folgt ist, daß „der Glaube jeder
Form der Rationalität und der Intelligibilität beraubt und dazu bestimmt“ wird,
„sich in einen nicht definierbaren Symbolismus oder in ein irrationales Gefühl
zu flüchten.“[34] Der religiöse Glaube
ist dann keiner rationalen Begründung mehr fähig, das „und“ ist gestrichen. Und
eine Vernunft, die ihren Wahrheitsanspruch aufgibt, verfällt dem Subjektivismus
und der privaten Meinung.[35]
Diese Reduzierung
auf die bloße Meinung – darin sieht Ratzinger in seiner Erläuterung zur
Enzyklika „Fides et ratio“ 1998 jene „Schwäche“ der Vernunft.
Insofern haben Verweyen und Müller dann Recht, wenn sie Aspekte für eine
„schwache“ Vernunft im Werk Ratzingers sehen wollen, die wahrheitsverlassene
Vernunft ist schwach; nur gilt dies nicht für Ratzingers Begriff von Vernunft
generell – als Korrelat des Glaubens, der die Vernunft an ihre Kreatürlichkeit
erinnert, sondern eben nur für die säkularisierte Vernunft und für die „schwachen
und sehr begrenzten natürlichen Anlagen“. [36]
Aber genau um diese geht es ihm ja auch, letztendlich um ein Zurückholen der
säkularisierten in die allgemeine Vernunft, zumindest um diese Möglichkeit, und
dafür wirbt die Enzyklika „Fides et ratio“, das nun anstelle von bloßer Meinung
die metaphysische Fähigkeit der Vernunft hinzutritt.
Ratzinger betont aber zugleich, daß diese Reinigung nicht in einem von außen
verordneten Rechtsanspruch des Christentums aufgezwungen werden kann, denn das
käme einem Proselytismus gleich, von dem er sich 2007 distanzierte, weil dieser
nicht mit der Freiheit des Christen vereinbar sei. Die Läuterung zum
christlichen Glauben ist nur als ein vernünftiger Akt denkbar – clare et
distincte.
Damit diese qua Freiheit sich vollziehende Einsicht in den Glauben sich
ereignen kann, muß dem Glauben eine Form von Philosophie korrespondieren, der
es zum einen gelingt, die „metaphysische Dimension der Wirklichkeit“ zu
erkennen, die den „fundamentalen Fragen der Existenz“ ohne „reduktionistisches
Vorverständnis“ gegenüber offen ist, zum anderen aber auch ganz klar die Grenze
zu Positivismus, Materialismus, Szientismus, Historismus, Relativismus und
Nihilismus zu ziehen vermag.[37] Anders
gesagt: Die philosophische Vernunft kann nur dann mit dem Christentum konform
gehen, wenn sie als recta ratio den wesentlichen Kern der christlichen
Offenbarung mitträgt.
Dies gelingt aber nicht der „schwachen Vernunft“, sondern nur jener, die
Einsicht in die Glaubenswahrheit hat und zu der Benedikt XVI. ermutigt,
wenngleich ihm dieser Vernunftbegriff immer wieder die Kritik einbrachte, die
Vernunft überzustrapazieren, oder anders gesagt: daß er für eine zu starke
Vernunftgläubigkeit plädierte. Die Grenze der Vernunft bleibt, sie kann nicht
den Anspruch erheben, die Theo-logie zu ersetzen, um diese zur Ancilla
Philosophiae zu machen, denn wenn dies geschehen würde, wäre auch der
Gottesbegriff obsolet, der als Wirklichkeit das alles verstehende Denken
transzendiert; die Grenzen unseres vernünftigen Verstehens können nicht die
Grenzen Gottes sein. Wo dies allerdings geschieht, da treffen sich die
„erkrankte Vernunft und die mißbrauchte Religion […] im gleichen Ergebnis.“[38] Die göttliche Offenbarung qua Vernunft
übersteigt zwar die menschliche Vernunft supra rationem, aber sie ist nicht
contra rationem.
Wie ist aber diese Vernunft zu denken, die der säkularen beiseite stehen soll,
und wie muß sie beschaffen sein, daß „die begegnenden Kulturen ethische
Grundlagen finden können, die ihr Miteinander auf den rechten Weg führt“?[39] Ratzinger geht es immer wieder um jenen
Aspekt einer Vernunft, die eine interkulturelle und interreligiöse Relevanz für
sich in Anspruch nehmen will, immer wieder ist die Rede von dieser vernünftigen
Interkulturalität, die als „Logos-Vernunft“ dem Auftrag verpflichtet sei, „nach
einem gemeinsamen Verstehen von Verantwortung mit aller redlich fragenden
Vernunft und mit den großen religiösen Traditionen der Menschheit zu suchen“.[40] Der Vernunft obliegt es, in den
intra-religiösen Dialog einzutreten, und zwar so, daß sich der christliche
Vernunftbegriff als allgemein-gültiger, universaler artikulieren kann.
Um den Vernunftbegriff Ratzingers zu verstehen, ist ein Blick in sein Buch
„Dogma und Verkündigung“ erhellend, den hier präzisiert er anhand des Begriffs
der Person letztendlich auch seine Vorstellung von Vernunft, die er aus zwei
Ursprüngen des Personenbegriffs ableitet – aus der Gottesfrage und dem Ursprung
der Christusfrage.[41] „Der christliche
Gott ist nicht nur Vernunft, objektiver Sinn, Geometrie des Weltalls, sondern
er ist Anrede, Beziehung, Wort und Liebe. Er ist sehende Vernunft, die sieht
und hört, die gerufen werden kann und den Charakter des Persönlichen hat. Der
‚objektive Sinn’ der Welt ist ein Subjekt, in Beziehung zu mir." [42]
Wenn christlicher Glaube immer meint, aus der isolierten Existenz
herauszutreten, um „Existenzeinheit“ mit Christus zu sein, ist im Glauben ein
dialogisches Verhältnis gesetzt; Glaube ist damit nicht nur Antwort auf das
Wort, sondern diese Antwort ist nur möglich, wenn Gott sich zum Dialog
entschlossen hat. Dieses dialogisch-theologische Prinzip, und darum ist
Ratzinger der Gedanke der Trinität so wichtig, weil in ihr das dialogische
Prinzip Wirklichkeit ist,
Instanzcharakter hat, ist doppelt relational, einmal von Gott aus, das andere
Mal vom Menschen. Nur Gott als Person kann in einen Dialog eintreten, also ein
Beziehungsgefüge errichten, was einer Hypostase als a-persönlicher Wesenheit
niemals möglich ist, selbst wenn in der Spätantike, worauf Werner Beierwaltes
hinweist, bereits der Gedanke immer wieder eine Rolle spielt, daß Gleiches
Gleiches erkennen kann.[43] Neu
allerdings – und sich vom griechischen „proposon“ absetzend – tritt der
Personengedanke das erste Mal bei Tertullian in seiner Gottesformel „una
substantia – tres personae“ auf, die in ihrer endgültigen Form dann zur „una essentia
– tres personae“ wurde.[44]
Der Personenbegriff konkretisiert sich für Ratzinger in der „Realität der
Beziehung“ von Vater-Sohn. Das Neue Testament verdeutlicht so exemplarisch ein
Bewußtsein, „das wesentlich Beziehung, schöpferische, liebende, erkennende
Beziehung ist. Der Gott der Bibel ist nicht nur Bewußtsein, sondern Wort, nicht
nur Erkenntnis, nicht nur Grund des Seins, sondern tragende Kraft allen Sinnes."[45] Gott wird zuerst als Person erkennbar,
zuerst als innertrinitarischer, dann als der Sohn, der am Kreuz gestorben und
wieder auferstanden ist.
Dieser innertrintarische Personengedanke spielt dann in der Offenbarung als
Vernunft, als Logos, Liebe, Sinn, eine zentrale Rolle, denn wie die Person
immer Relation einschließt, nur durch Relation ist, ist die kreatürlich-reflexive Vernunft ständig im Dialog mit
dem Glauben. Jesus Christus ist der „ganz über sich hinausgekommene und so
wahrhaft zu sich gekommene Mensch“ und der Mensch ist, „um so mehr bei sich, je
mehr er beim anderen ist.“[46]
Diese christologische, beziehungsweise anthropologische Bestimmung bedeutet auf
die Vernunft übertragen, daß diese sich immer von einem andern her empfängt,
sie ist damit immer Bild, genauer Abbild der göttlichen Vernunft. Bei dieser
Bestimmung der Vernunft als Bild des Logos spielen johanneische Theologumena
und platonische Philosopheme ineinander.
In der
selbstreflexiven Tätigkeit der Vernunft erfährt diese sich einerseits als
unhintergehbar, sie kommt nicht höher als in die Einsicht ihrer eigenen
Vernünftigkeit. Andererseits wird sie durch den Glauben, indem sie auf sich
selbst reflektiert, quasi mäeutisch, auf ihren Ursprung hin verwiesen. Anders
gesagt: Aus der göttlichen Vernunft, aus dem Gedachtsein in und durch Gott,
gewinnt sich das vernünftige Ich-denke, spiegelt in sich den alles umfassenden
Logos, der „über allem“, „in allem“ ist. Die menschliche Vernunft kommt nicht
von Außen hinzu, sondern gehört zum innersten Kern des schaffenden Logos. „Aber
gerade in diesem tiefsten Insein verleibt sein unendliches Über-sein.“[47]
Im Unterschied zur Transzendentalphilosophie Kants, worin das Ich-denke alle
meine Vorstellungen begleiteten muß, ist die Bestimmtheit der endlichen
Vernunft bei Ratzinger eben deutlich von Augustinus und letztendlich von
Platons Ideenlehre her geprägt.
Diesen Primat des Logos vor dem Ethos unterstreicht Ratzinger, im Anschluß an
Romano Guardini, wenn er betont, daß das Sein vor der Tat ist, der Sinn vor dem
Gedachten. Nicht das Tun schafft den Sinn, sondern der Sinn schafft das Tun.“[48] „Der Sinn ist nicht eine Funktion
unseres Schaffens, sondern seine vorausgehende Ermöglichung.“[49] Ein transzendentales Ich, das Gott als
Implikat setzt und den Vernunftbegriff in das transzendentale Bezugssystem
einbezieht, ist für Benedikt XVI. undenkbar, denn damit wäre anstelle der
Transzendenz-Offenheit der Vernunft letztendlich nur ihr Abhängigsein vom
reflektierenden Ich herausgestrichen, was zugleich auf eine Hybris hinauslaufen
würde und die Geschaffenheit der Welt durch den göttlichen Logos in Frage
stellte.
Eine in sich verkapselte transzendentale Vernunft vermag auch mit Blick auf die
Wahrheitsfrage nicht genügen, denn die Wahrheit hat sie immer nur als
vermittelte, als geschöpfliche. Sie kann sich aber an diese erinnern, sofern
sie über sich und damit auch den Gedanken reflektiert, daß sie sich nicht
selbst verursacht haben kann, sondern vielmehr, daß alles Denken und Erkennen
Gedachtsein ist. Ohne den immer schon vorausgegangenen Denkakt Gottes wäre die
Vernunft nicht, sie kann darauf nur antworten, dies vermag sie aber sowohl
erkenntnistheoretisch als auch praktisch handelnd, wenn sie aus Freiheit den
göttlichen Wertekanon vollzieht. „Die Schöpfung verweist nicht nur im Bereich
der theoretischen Vernunft auf ihn, sondern auch im Bereich der praktischen
Vernunft,“ denn im Gewissen ist der Schöpfer dem Geschöpf gegenwärtig.[50]
Logostheologie und Schöpfungstheologie beziehen sich bei Ratzinger stark
aufeinander. Die Schöpfung bleibt der notwendige Hinweis, das Symbol, die über
sich selbst hinausweist. Damit trägt sie für den Akt der Vernunfterkenntnis und
der transzendenten Offenheit der Vernunft letztendlich nicht wie im gnostischen
Dualismus eine negative Qualität, auch nicht wie im Neuplatonismus Plotins eine
seinsvermindernde Qualität, da der endliche Kosmos nicht das dualistisch
gedachte Gegenprinzip ist, der verneint werden muß, sondern der originäre Ort,
von wo die endliche Vernunft ihren Ausgang nimmt.
Wenn in der Theo-logie Ratzingers der endliche Kosmos derart aufgewertet
wird, zeigt sich bei aller begründungstheoretischen Nähe zum Geist des
Griechentums letztendlich eine Differenz, denn die irdische Welt bleibt in
ihren einzelnen Schöpfungsgaben aufgehoben in der Vernunft, sie fällt bei aller
Freiheit nicht aus der Vernunft heraus, denn die Vernunft waltet auch im
depravierten Nichtseienden. „Für den Griechen ist trotz all seiner
Kosmosfreudigkeit die Welt keineswegs als Ganze gedanklich bestimmt, sondern
wenn auch von der Idee geformt, so doch als Materie, ihrem stofflichen Bestand
nach, wesentlich ungeistig, ja, geistfremd, der eigentliche Widerpart des
Geistes.“[51]
Die endliche Schöpfung ist der Ort des religiös-vernünftigen Aufstiegs und
damit Antwort auf die Selbstmitteilung Gottes. „Anabatische“ und „katabatische“
Linie, Aufstieg und Abstieg, gehören zusammen.[52] Und diese beiden
vereinigen sich in der Christologie, in der Christozentrik, denn in Christus
und nicht im historischen Jesus zeigt sich Gott „als der Absteigende“. "[…] dies
eben entmündigt den Menschen nicht, sondern gibt ihn sich selbst zurück, so daß
er im abgestiegenen Gott der Mit-aufsteigende, im schenkenden Gott der Opfernde
und Antwortende wird."[53]
Metaphysik und Onto-Theologie sind, und hier folgt Ratzinger Augustinus und
Bonaventura, letztendlich die Grundlage einer analytisch-aufsteigenden zu
nennenden Theologie, die von der Geschöpflichkeit der Welt ihren Ausgang nimmt,
was nur dann möglich ist, wenn der Kosmos selbst vernünftig ist, denn nur
dadurch gelingt die Vergegenwärtigung des Vernünftigen, des Geistes, in allem
Seienden.[54] Die Rückkehr zu Gott, die
Epistrophé, gelingt daher auch der „schwachen“ Vernunft, insofern sie sich
ihres Ursprungs versichert, indem sie sich als ontologisch durch Gott begründet
erfährt und dadurch erkennt, daß sie auch als „schwache“, als leib-geistige
Einheit, in der Harmonie eines logoshaften Kosmos eingebildet ist, in eine
Welt, in der „Gott immer von neuem Fleisch werden will“.[55]
Weil die Vernunft ihrem Wesen nach – nicht wie bei Jean-Paul Sartre auf ihre
bloße Existenz reduziert wird, worin die „blanke Willkür des wesenlosen
Pragmatismus“[56] kulminiert –
harmonische Einheit mit dem Schöpfer ist, kann sie die endliche Welt bejahen.
Im Axiom „Gratia peaesupponit naturam“[57]
eröffnet sich für den Menschen jene innere Einheit von Geist (Vernunft) und
Leib, von Gott und Mensch, von Gnade und Natur,[58] die Anerkenntnis der geschaffenen Welt
als das „freudige Ja zur schönen Reinheit der Natur“:[59] „die Idee des All-Umfassens, des großen,
universalen Ja der Analogie des Seins“.[60]
Die endliche Welt und damit die geschaffene Vernunft sind nicht, wie
beispielsweise im Buddhismus, worauf Ratzinger in seinem Essay zur Neuauflage
seiner „Einführung in das Christentum“ hinweist, Schein, der negiert werden
muß, wobei sich die kreatürliche Vernunft selbst ins wesenlose Nichts
transzendieren muß, sondern die innere Logik der geschaffenen Vernunft weist
nicht von sich weg, sondern über sich hinaus, ist „Sein-Für“, Relation, die
ihre Seinsbestimmtheit in der Nachfolge sieht, in der Selbstüberschreitung und
Einigung mit Gott. Diese Dynamik der Sendung, diese sich als und in der
Geschichte vollziehende Nachfolge wird dann aufgehoben, wenn Gott nur apersonal
gedacht wird, wo sich der eigentliche Skandal ereignet, wo es wie im Buddhismus
keine „positive Weltbeziehung“ gibt.[61]
Was bleibt ist eine „Weltüberwindung“, die aber dem Schöpfungsgedanken
diametral negativ gegenübersteht. Im Gegensatz hierzu verbürgt der Gott, der
Logos ist, und sich in seiner Schöpfung aussagt, auch den richtigen Weg, die
Handlungsoption im Ethos der „Ver-antwortung“. Ohne diesen Glauben, der die
Vernunft führt, also eine rein praktische Vernunft oder ein „Weltethos“ à la
Hans Küng, das die ethischen Gemeinsamkeiten zwischen den Religionen sucht und
diese als ethisch verallgemeinerbare Maßstäbe des moralischen Handelns
begreift, verliert das Ethos seinen Grund. Eine Religion in praktischer
Absicht, wie sie Hans Küng formulierte, läßt die tatsächliche Letztbegründung
außer acht, wie schon Robert Spaemann kritisierte, und läuft nur noch auf eine
sich selbst regulierende praktische Vernunft hinaus, die ihre Kreatürlichkeit
zugunsten der Perspektive sittlichen Seins eintauscht. Was dann übrig bleibt,
sind, wie Ratzinger betont, „nur noch Verkehrsregeln menschlichen Verhaltens
[…], die nach ihrem Nutzwert zu entwerfen und zu begründen sind. Es bleibt nur
noch das Kalkül der Wirkungen, das, was man teleologische Ethik oder
Proportionalismus nennt“.[62]
Die „schwache“ Vernunft bedarf derartiger Regeln, aber auch die kreatürliche
ist in ihrer ethischen sowie juristischen Verortung in der Welt auf diese
angewiesen, wenngleich sie sich in den Glauben eingebettet weiß, der immer
wieder regulierend in sie eingreift, jene notwendigen Korrekturen vollzieht,
die sie zum Abbild Gottes und seiner Werteordnung werden läßt. Die von
Ratzinger postulierte Weite der Vernunft betrifft also in erster Linie die
„schwache“ Vernunft, die – gut neuplatonisch, hier ist es die Einzelseele –
ihren Ursprung vergessen hat. Die Theologie, dies bleibt ihr missionarischer
Auftrag, den Benedikt XVI. in einer Vielzahl seiner Schriften in den
Vordergrund stellt, hat die Funktion der "schwachen" Vernunft ihre
Selbstbeschränkung deutlich zu machen – dies vor dem Hintergrund einer
ausgreifenden Säkularisierung, die ihre vorpolitischen-moralischen Wurzeln
zugunsten individueller, quantitativer Willkürfreiheit preisgegeben hat. Die
Aufgabe der Theologie im 21. Jahrhundert besteht also darin, wie Ratzinger in
seiner „Einführung in das Christentum“ im Rückgriff auf Kierkegaards Erzählung
über den Clown und Harvey Cox Buch „Stadt ohne Gott?“ deutlich machte, die
modernen Schablonen einer unwirklich erscheinenden Gottesrede zu durchbrechen,
um „die Sache der Theologie als Ernstfall menschlichen Lebens“ wieder erkennbar
werden zu lassen.[63] Dies ist aber nur
mittels eines qualitativen Freiheitsbegriffs möglich.
[1] Aurelius Augustinus, Epistulae 120,
3.
[2] Joseph Ratzinger, Kann der Mensch die Wahrheit erkennen?,
27. November 1999, in: Benedikt XVI., Gott und die Vernunft, Aufruf zum Dialog der Kulturen, Augsburg
2007, S. 21.
[3] Joseph Ratzinger, Dogma und Verkündigung, Donauwörth 42005,
S. 191.
[4] Joseph Ratzinger, Einführung in das Christentum, Vorlesungen über das Apostolische
Glaubensbekenntnis, Mit einem neuen
einleitenden Essay, München 32005, S. 15.
[5] Wolfgang Welsch, Vernunft, Die zeitgenössische Vernunftkritik und das
Konzept der transversalen Vernunft, Frankfurt/Main 1996, S. 762.
„Transversale Vernunft ist, von den Rationalitäten aus gesehen, nötig, um
zwischen deren diversen formen Austausch und Konkurrenz, Kommunikation und
Korrektur, Anerkennung und Gerechtigkeit zu ermöglichen [...] die transversale
Vernunft ist selbst ein Faktor der Prozesse, so wie auch der Rationalität.“
[6] Benedikt XVI. Gott und Vernunft, Glaube und
Vernunft, 28. Januar 2007, in: Gott
und die Vernunft, Aufruf zum Dialog
der Kulturen, Augsburg 2007, S. 9.
[7] Hansjürgen Verweyen, Joseph Ratzinger – Benedikt XVI., Die Entwicklung seines Denkens,
Darmstadt 2007, S. 27-34 und S. 99-113. Für Verweyen traut Ratzinger der
Vernunft nicht viel zu, er postuliert damit eben keinen starken Begriff,
sondern einen schwachen, redet einer Relativierung der Vernunft das Wort.
Konsequenzlogisch ergibt sich daraus, daß diese „schwache Vernunft“ eines
Korrektivs bedarf, um nicht in die postmoderne Beliebigkeit abzuwandern. Denn
einerseits plädiere Ratzinger, wie in seiner Bonner Antrittsvorlesung für eine
autonome Vernunft und Philosophie, die gerade in ihrer Autonomie und
Selbständigkeit dem Glauben hilfreich sein können, zum anderen relativiert
Ratzinger diese, wenn er mit Blick auf die Kirchenväter davon spricht, daß die
philosophischen Aussagen nicht immer kritisch überprüft worden seien, was
letztendlich seiner These wiederspreche, daß sich das Christentum in die
Tradition des religionskritischen Denkens der griechischen Philosophie stelle.
Wenn also Ratzinger immer wieder daran festhält, daß im Christentum „Aufklärung
Religion geworden ist“, so unterstreicht er doch auch, daß der sonst betonten
Hellenisierung des Christentums – zumindest in dieser Hinsicht – eine
Enthellenisierung zu folgen habe. Joseph Ratzinger / Benedikt XVI., Glaube – Wahrheit – Toleranz, Das Christentum und die Weltreligionen,
Freiburg 42005, S. 131-147).
[8] Klaus Müller, Über das rechte Verhältnis von Philosophie und Theologie, Josef Pieper im Kontext einer neu entfachten
Debatte, in: Hermann Fechtrup / Friedbert Schulze / Thomas Sternberg (Hg.),
Die Wahrheit und das Gute (Dokumentationen der Josef Pieper Stiftung,
4), Münster 1999, S. 75-93. Vgl. ders., Wieviel
Vernunft braucht der Glaube?, Erwägungen
zur Begründungsproblematik, in: ders., Fundamentaltheologie,
Fluchtlinien und gegenwärtige
Herausforderungen, Regensburg 1998, S. 77-100. Für Müller verfängt sich
Ratzinger in einem „subtilen fideistischen Zirkel“ (S. 79f.).
[9] Jürgen Habermas, Ein Bewusstsein von dem, was fehlt, Über Glauben und Wissen und den Defaitismus der modernen Vernunft,
in: Neue Züricher Zeitung, 10.
Februar 2007.
[10] Jürgen Habermas, Ein Bewusstsein von dem, was fehlt, Über Glauben und Wissen und den Defaitismus
der modernen Vernunft, in: Die
Religionen und die Vernunft, Die
Debatte um die Regensburger Vorlesung des Papstes, hg. von Kurt Wenzel,
Freiburg im Breisgau 2007, S. 49.
[11] Joseph Ratzinger, Einführung in das Christentum, Vorlesungen über das Apostolische
Glaubensbekenntnis, Mit einem neuen
einleitenden Essay, München 52000, S. 23, (Anmerkung 3).
[12] Benedikt XVI. Glaube und Vernunft, Die
Regensburger Vorlesung, Kommentiert
von Gesine Schwan, Adel Theodor
Khoury, Karl Kardinal Lehmann,
Freiburg, Basel, Wien, 2006, S. 16f.
[13] Benedikt XVI., Glaube und Vernunft, Regensburger Vorlesung (2006), S. 17
[14] Benedikt XVI., Glaube und Vernunft, Regensburger Vorlesung (2006), S. 18.
[15] Joseph Ratzinger / Benedikt XVI., Glaube – Wahrheit – Toleranz, Das Christentum und die Weltreligionen,
Freiburg 42005 (Anmerkung 11), S. 137.
[16] Benedikt XVI., Glaube und Vernunft, Regensburger Vorlesung (2006), S. 22.
[17] Dazu: Werner Beierwaltes, Reflexion und Einung, Zur Mystik Plotins, in: Werner
Beierwaltes, Hans Urs von Balthasar, Alois M. Haas, Grundfragend der Mystik, Einsiedeln 1974, S. 9-36. Vgl. ders., Denken des Einen, Studien zur neuplatonischen Philosophie und ihrer Wirkungsgeschichte,
Frankfurt/Main 1985, S. 123-154. Vgl. Benedikt XVI., Kann der Mensch die Wahrheit erkennen?, 27. November 1999, in: Benedikt XVI., Gott und die Vernunft, Aufruf zum Dialog der Kulturen, Augsburg
2007, S. 28.
[18] Vielmehr denk sich Ratzinger Gott
so, wie er sich in Jesus Christus gezeigt hat. Er ist damit nicht der
„unendliche Abgrund“, die „unendliche Höhe“. „Gott ist nicht bloß unendliche
Distanz, sondern auch unendliche Nähe.“ Vgl. Joseph Ratzinger, Was bedeutet Jesus Christus für mich?,
in: Heinrich Spaemann (Hg.), Wer ist
Jesus von Nazaret für mich? 100 zeitgenössische Zeugnisse, München 1973, S.
23.
[19] „Das ‚Wort’ ist das Opfer […], das
aus dem Menschen aufsteigt und die ganze Existenz des Menschen in sich aufnimmt
und ihn selbst zu ‚Wort’ (logos) werden läßt. Der Mensch, der sich zum Logos
formt und Logos durch den Glauben wird, der ist das Opfer, die wahre
Herrlichkeit Gottes in der Welt.“ Vgl. Joseph Ratzinger /Benedikt XVI., Der Geist der Liturgie, Eine Einführung, Freiburg, Basel, Wien,
22007, S. 39.
[20] Joseph Ratzinger, Einführung in das Christentum (52005),
S. 25.
[21] Vgl. Joseph Ratzinger – Benedikt
XVI., Jesus von Nazareth, Erster Teil, Von der Taufe im Jordan bis zu seiner Verklärung, Freiburg 2007, S.
73. Generell: Santiago Madrigal
(ed.), El pensamiento de Joseph Ratzinger,
Teólogo y Papa, Madrid 2009. Vgl.
Santiago Madrigal, Karl Rahner y Joseph
Ratzinger, Tras las huellas del
Concilio, Santander 2006.
[22] Johannes 14, 9
[23] Benedikt XVI., „Erwache, o Mensch des dritten Jahrtausends“,
25. Dezember 2005, in: Gott und die Vernunft, Aufruf zum Dialog der
Kulturen, S. 93. Siehe auch: Konstitution Gaudium und spes, Nr 22.
[24] Insbesondere in seinem Werk Das Wesen des Christentums, Leipzig 1900
entwirft Adolf von Harnack sein Plädoyer für Jesus gegen Christus, dem
Ratzinger in seinem Buch Jesus von Nazareth heftig widerspricht.
[25] Benedikt XVI. – Joseph Ratzinger, Eschatologie, Tod und ewiges Leben, Regensburg 2007, S. 51-52.
[26] Benedikt XVI., Regensburger Vorlesung, S. 25. Vgl.
auch: Joseph Ratzinger – Benedikt XVI., Der
Gott des Glaubens und der Gott der Philosophen, Ein Beitrag zum Problem der theologia naturalis, Leutersdorf, 22005.
Ratzinger hat sich immer wieder gegen eine neuthomistische Methodik der
christlichen Trinität ausgesprochen und sich im Anschluß an seine Habilitation
über den Offenbarungsbegriff bei Bonaventura für eine neue Trinitätslehre
ausgesprochen, in der der heilsgeschichtliche Aspekt eine wesentliche Rolle
spielen soll. Immer wieder hatte Ratzinger kritisiert, daß das „Wir“ in der
Trinität, das personal-relationale Beziehung in der Dreiheit, vergessen wird.
„Diese Ausklammerung der Wir-Realität Gottes aus der christlichen Frömmigkeit
[…] war eine der folgenschwersten Entwicklungen der abendländischen Kirche. […]
Es war in der Tat die Folge der Trinitätslehre Augustins, daß die Personen
Gottes gänzlich ins Innere Gottes eingeschlossen wurden, Gott nach außen hin
zum reinen Ich wurde und daß so die ganze Wir-Dimension ihren Ort in der
Theologie verloren hat.“ Aber ohne dieses innertrinitarische „Wir“ ist auch
aber auch die ökonomische Trinität nicht nachvollziehbar. Vgl. Joseph
Ratzinger, Dogma und Verkündigung, München 31977, S. 219.
[27] Benedikt XVI., Glaube und Vernunft, Regensburger Vorlesung (2006), S. 27.
Was Ratzinger kritisiert ist, daß die Trinitätslehre ihren heilsgeschichtliche
Bedeutung im Lauf der Geschichte verloren hat, aber ohne diese zu verstehen,
ist es auch für dem an der göttlichen Dreieinigkeit teilhabenden Menschen nicht
möglich, „Comunio personarum“ zu werden. Vgl. Hans Christian Schmidtbaur, Der Dreifaltige Gott als „Communio“ in der
Trinitätslehre Joseph Ratzingers, in: Der
Glaube ist einfach, Aspekte einer
Theologie Papst Benedikts XVI, hg. von Gerhard Ludwig Müller, Regensburg
2007, S. 101ff. hier: S. 111.
[28] Sie auch: Benedikt XVI., Auf der Suche nach dem Frieden, Gegen erkrankte Vernunft und mißbrauchte
Religion, 6. Juni 2004, in: Gott und
die Vernunft, Aufruf zum Dialog der
Kulturen, Augsburg 2007, S. 59ff. Hier: S. 64.
[29] Benedikt XVI., Glaube und Vernunft, Regensburger Vorlesung (2006), S. 27.
[30] Vgl. Alan Posener, Benedikts Kreuzzug, Der Angriff des Vatikans auf die moderne Gesellschaft, Berlin 2009,
S. 17.
[31] Benedikt XVI., Glaube und Vernunft, Regensburger Vorlesung (2006), S. 30.
[32] Benedikt XVI., Glaube und Vernunft, Regensburger Vorlesung (2006), S. 30.
[33] Joseph Ratzinger, Die wichtigste kulturelle Herausforderung
der Zeit, in: Benedikt XVI., Gott und
die Vernunft, Aufruf zum Dialog der
Kulturen, Augsburg 2007, S. 13.
[34] Die wichtigste kulturelle Herausforderung der Zeit (2007), S. 15.
[35] Eine ähnliche Tendenz zur bloßen
Meinungsbildung, die von den Inhalten der Objektivität des Glaubens und seiner
Inhalte zu einer bloß religiösen Erfahrung schwenkt, die sich an die Stelle der
kirchlichen Überlieferung stellt, hatte Joseph Ratzinger schon in seinem Buch Dogma und Verkündigung kritisiert. Vgl.
Joseph Ratzinger, Dogma und Verkündigung,
Donauwörth 42005, S. 13 und S. 33.
[36] Joseph Ratzinger, Dogma und Verkündigung, Donauwörth 42005,
S. 165.
[37] Die wichtigste kulturelle
Herausforderung der Zeit (2007), S. 17.
[38] Benedikt XVI., Auf der Suche nach dem Frieden, gegen erkrankte Vernunft und missbrauchte
Religion, in: Benedikt XVI., Gott und
die Vernunft, Aufruf zum Dialog der
Kulturen, Augsburg 2007, S. 65. „Der erkrankten Vernunft erscheint
schließlich alle Erkenntnis von definitiv gültigen Werten, alles Stehen zur
Wahrheitsfähigkeit der Vernunft als Fundamentalismus. Ihr bleibt nur noch das
Auflösen, die Dekonstruktion, wie sie uns etwa Jacques Derrida vorexerziert: Er
hat die Gastfreundschaft ‚dekonstruiert’, die Demokratie, den Staat und
schließlich auch den Begriff des Terrorismus, um dann doch erschreckt vor den
Ereignissen des 11. September zu stehen. Eine Vernunft, die nur noch sich
selber und das empirische Gewisse anerkennen kann, lähmt und zersetzt sich
selber. Eine Vernunft, die sich völlig von Gott löst und ihn bloß noch im
Bereich des Subjektiven ansiedeln will, wird orientierungslos und öffnet so
ihrerseits den Kräften der Zerstörung die Tür.“ Vgl. grundlegend für Derridas
Projekt der postmodernen Vernunft, Jacques Derrida, Die diffèrance, in: Randgänge der Philosophie, hg. von Peter Engelmann, Wien 1988, S.
29-52.
[39] Jürgen Habermas – Joseph
Ratzinger, Dialektik der Säkularisierung,
Über Vernunft und Religion, Mit einem
Vorwort herausgegeben von Florian Schuller, Freiburg, Basel, Wien 72007,
S. 40.
[40] Joseph Ratzinger, Einführung in das Christentum, Vorlesungen über das Apostolische
Glaubensbekenntnis, Mit einem neuen
einleitenden Essay, München 32005, S. 25.
[41] Vgl. Joseph Ratzinger – Benedikt
XVI., Dogma und Verkündigung,
Donauwörth 42005, S. 202.
[42] Joseph Ratzinger – Benedikt XVI., Dogma und Verkündigung, Donauwörth 42005,
S. 108.
[43] Werner Beierwaltes, Denken des Einen, Studien zur neuplatonischen Philosophie und ihrer Wirkungsgeschichte,
Frankfurt/Main 1985.
[44] Joseph Ratzinger, Dogma und Verkündigung, Donauwörth 42005,
S. 202.
[45] Joseph Ratzinger, Dogma und Verkündigung, Donauwörth 42005,
S. 98.
[46] Joseph Ratzinger, Einführung in das Christentum, S. 221.
Vgl. auch: Ders., Dogma und Verkündigung,
S. 209ff. Ders., Theologische
Prinzipienlehre, Bausteine zur
Fundamentaltheologie, Augsburg 2005, S. 179.
[47] Joseph Ratzinger, Dogma und Verkündigung, Donauwörth 42005,
S. 109.
[48] Joseph Ratzinger, Dogma und Verkündigung, Donauwörth 42005,
S. 108.
[49] Joseph Ratzinger, Dogma und Verkündigung, Donauwörth 42005,
S. 107.
[50] Joseph Ratzinger, Dogma und Verkündigung, Donauwörth 42005,
S. 106.
[51] Joseph Ratzinger, Dogma und Verkündigung, Donauwörth 42005,
S. 183.
[52] Joseph Ratzinger, Dogma und Verkündigung, Donauwörth 42005,
S. 77.
[53] Joseph Ratzinger, Dogma und Verkündigung, Donauwörth 42005,
S. 77
[54] Zum Weltbegriff Ratzingers: Siehe:
Ders., Dogma und Verkündigung,
Donauwörth 42005, S. 182ff.
[55] Joseph Ratzinger, Dogma und Verkündigung, Donauwörth 42005,
S. 161.
[56] Joseph Ratzinger, Dogma und Verkündigung, Donauwörth 42005,
S. 158.
[57] Zum Begriff: Erich Przywara, Der Grundsatz „Gratia non destruit, sed
supponit et perficit naturam“, Eine
ideengeschichtliche Interpretation, in: Scholastik 14 (1942), S. 178-186.
[58] Joseph Ratzinger, Dogma und Verkündigung, Donauwörth 42005,
S. 160.
[59] Joseph Ratzinger, Dogma und Verkündigung, Donauwörth 42005,
S. 160.
[60] Joseph Ratzinger, Dogma und Verkündigung, Donauwörth 42005,
S. 161.
[61] Joseph Ratzinger, Einführung in das Christentum, Vorlesungen über das Apostolische
Glaubensbekenntnis, Mit einem neuen
einleitenden Essay, München 32005, S. 21.
[62] Joseph Ratzinger, Einführung in das Christentum, Vorlesungen über das Apostolische
Glaubensbekenntnis, Mit einem neuen
einleitenden Essay, München 32005, S. 24.
[63] Joseph Ratzinger, Einführung in das Christentum, Vorlesungen über das Apostolische
Glaubensbekenntnis, Mit einem neuen
einleitenden Essay, München 32005, S. 34.
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