Leben und Reflexion im spätantiken Denken

Plotin und Pseudo Dionysios-Areopagita

von Stefan Groß

Neben Platon und Aristoteles war es insbesondere der Neuplatonismus, der die christliche Philoso­phie des Abendlandes nachhaltig prägte.ⁱ Über einen Zeitraum von tausend Jahren hinweg werden die vom Pla­tonismus aufgeworfenen und vom Neuplatonismus weitergeführten Fragen nach dem Ei­nen und nach dem Leben immer wieder zu Axiomen philosophischer Spekulation. Am Anfang dieser geistes­ge­­schichtlichen Entwicklung, die bis in den deutschen Idealismus hineinwirkt, stehen Den­ker wie Boethius,ⁱⁱ Scotus Eriugenaⁱⁱⁱ und Nikolaus von Kues.^iv Inner­halb des deutschen Idealismus ist es insbeson­dere der von Plotin angedachte, von Proklos letztendlich ausformulierte Gedanke der Triadik vom »In-sich-Bleiben«, »Aus-sich-Herausgehen« und »In-sich-Zurückkehren«, der Anlaß gab, um über das Leben, in welcher Form auch immer, nachzudenken.^v Dieser Ge­danke ist es, der die Vertreter idealisti­scher Prägung veranlaßt, in ihm eine jener großen Leistungen spätantiken Den­kens zu sehen. Insbesondere Hegel über­nimmt die Lehre von Ausgang und Rückkehr – in modifizier­ter Form – in sein System. Es ist aber nicht mehr das indifferente Eine wie bei Plotin, das sich selbst differenziert, damit seine Prinzipiate zu ihm zurückkommen, sondern der sich selbst durch­dringende absolute Geist, der das Andere bewußt in sich setzt, um sich im anderen als er selbst zu erkennen. Diese »konkrete« Totalität, wie sie Hegel in der Wissenschaft der Logik vorstellt und als spekula­tive Dialektik des absoluten Den­kens begreift, ist ohne die Rezeption der neuplatonischen Einheits- und Ent­faltungsmetaphysik undenk­bar. Dabei fasziniert Hegel besonders die zweite Hypo­stase der Einheitsmetaphysik Plotins, der Nous, den man schon im dritten Jahr­hundert nach Christus als dif­ferente Identität und identische Differenz verstand.

Im folgenden ist dem Gedanken nachzugehen, welche Rolle die Begriffe Denken und Leben bei Plo­tin und weiterführend bei Pseudo Dionysios-Areopagita spielten, bevor anhand der Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie Hegels Sicht auf Plotins Begriff des Lebens thematisiert wird.

I. Plotin^vi

Plotin entwickelte innerhalb seiner Enneaden eine spekulative Metaphysik und Ontologie, in deren Zen­trum der Gedanke vom »In-sich-Bleiben« eine zentrale Rolle spielt. Das rein indifferente Eine, das sich nur erkennen läßt, wenn man alle Prädikationen beiseite läßt, steht als erste und höchste, ja, überseiende Hypo­stase am Anfang (s)einer immanenten Selbstentfaltung, die bis in die unteren Seins­schichten hinein reicht. Dieses »In-sich-Bleiben« des Einen steht dabei für die höchste Seinsin­tensität und damit für das absolute Leben, eines, wie Hegel es nennen würde, »An-und-für-sich-seien­den-Geistes«. Das Sich-Ent­äußern des Prinzips, das aus seiner Überfülle heraustritt, ohne diese zu vermindern, läßt sich als ein Akt sukzessiver Seinsentfaltung und damit als Prozeß der Lebensver­mittlung begreifen. Ohne diese freiheit­liche Vermittlung gäbe es weder die untergeordneten Seins­schichten, den Nous und die Seele, noch könnten diesen eine immanente Selbsterkenntnis, d.h. Le­ben zugeschrieben werden. Nur weil das Eine ist, ist überhaupt Leben, das sich wiederum auf das Eine hin bestimmt und dadurch allererst lebt.

Bedingt durch die jeweiligen Seinsstufen, deren ontologische und episte­mische Qualität (Leben) von der jeweiligen Stellung innerhalb der Seinshierarchie abhängt, entwickelt Plotin ein ganzes Ge­füge von ontologisch abgestuften Lebensformen. Je unmittelbarer die Seins- und damit Lebens­schichten am über­geordneten Sein partizipieren, desto intensiver ist ihr jeweiliger Seins- oder Le­bensstatus. Die Entfaltung als Ausdifferenzierung von Sein und Leben erweist sich damit als ein Pro­zeß an dessen unterster Stufe letztendlich das organische und anorganische Leben steht. Jede Seins­stufe, selbst die niederste Seins­qualität partizipiert daher – innerhalb der ontotheologischen Hierar­chie – am All-Leben der übergeord­neten Hypostasen. Ein rein nicht seiendes und damit nicht leben­des Prinzip, die reine Materie ausge­schlossen, ist im Stufenmodell Plotins nicht angedacht. Alles wirkliche, d.h. alles lebendig Seiende hat, aufgrund der Präsenz der Alleinheit des Prinzips und be­dingt durch seine Teilhabe an den über ihm seienden Hypostasen, Nous und Weltseele, eine be­stimmte Gestalt (Form) und damit Leben. Der Mensch als vernunftbegabtes Wesen hat insofern an den intelligiblen Strukturen teil, d.h. an ihrem Le­ben Anteil, sofern er sich im bewußten Denkakt auf die übergeordneten Seinsphären hin bestimmt. Die Seins- und damit Lebensvermittlung be­schränkt sich aber nicht nur auf die intelligible Natur des Men­schen, sondern, in abgestufter Weise, auch auf die Natur, der Plotin eine immanent-geistige Bestimmung zugesteht. Als bestimmte, d.h. durch rationale Bestimmungen (Logoi) geformte, lebt sie durch das Eine und von dem Einen her, das in ihr, wenngleich auf der untersten Seinsstufe, wirkmächtig ist.

Neben dieser ontologisch-kosmologischen Fundierung des Leben, die das Sein auf allen Stufen erst ermöglicht, kennt Plotin eine weitere. Diese läßt sich am besten als epistemische beschreiben, die mit dem Sich-Selbstdenken des Geistes, d.h. mit der noetischen Reflexion gleichsetzt werden kann.

Die Noesis vollzieht sich, so Plotin in den Enneaden auf dreifache Weise. (1.) Der Nous als unbe­stimmte Zweiheit bestimmt sich im Akt der Hinwendung zum Einen hin als er selbst. Diese Hinwen­dung steht letztendlich für seine Selbst­konstitution als zweite Hypostase nach dem Einen. Erst durch die Be­stimmung auf das Eine hin begrenzt sich der Nous und wird zur bestimmten Bestimmtheit. Die­ses Sich-Entwerfen auf den indifferenten Grund ist ein Akt immanenten Lebens und damit zugleich einer, der für das höchste Leben nach dem Einen steht. Von dieser ersten Bestimmung qua Epistrophê hebt Plotin die immanente Selbst­be­stimmung des Nous (2.) ab. Während die erste Bestimmung nur als denkende Hin­wendung zum Einen gedacht werden kann, das selbst »jenseits« des Seins und des Den­kens steht, ist der immanente Vollzug, die Noesis, die Voraussetzung zur Selbsterkenntnis des Nous, sein Leben also. Im Vollzug – in der noetischen Reflexion – denkt sich der Nous als die Einheit sei­ner selbst, indem er die unendliche Vielheit der in ihm gesetzten Differenzen (Onta) in ihrer Ver­schiedenheit zur synthetischen Einheit verbindet. Das Denken der Differenz (Onta) und die Aufhe­bung dieser in eine übergeordnete Einheit ist sein Leben, das er nicht innerhalb der Zeit, sondern als ewiger Geist vollzieht. Vom Gesamt­geist, der sich in diesem Lebensakt bestimmt, unterscheiden sich die einzelnen Onta, die selbst geistig sind. Jede einzelne Idee bestimmt sich als Leben, indem sie sich wie der Gesamtnous als Einheit in der Differenz, d.h. als übergeordnete Einheit subordinati­ver Bestimmungen denkt und damit lebt.

Neben der kosmologischen Lebens- und Seinsbestimmung, die für die Ausfaltung des ersten Prin­zips und für die Konstitution der Prinzipiate konstitutiv ist, und neben der intelligiblen Reflexion des Nous als ontologischer Einheit geht es Plotin immer wieder um das endliche, d.h. menschliche Leben (3.). Sowohl durch die Entfaltung des Einen, das damit von seinem Leben abgibt, als auch durch die intelligi­ble Natur des Menschen als Geistseele ist es dem reflektierenden endlichen Men­schen möglich, am göttlichen Licht und Leben teilzuhaben. Diese Teilhabe steht in direkter Verbin­dung mit dem Aufstieg des Menschen zum »Einen«. Sobald der reflektierende menschliche Geist er­kennt, daß er ein Abbild des »Einen« ist, hat er sich bereits von seiner leiblichen Existenz befreit und bestimmt sich auf das »Eine« hin. Dieser Akt aktiver Lebensgestaltung, die ihr Ziel in der Eins­werdung mit dem Einen hat, zeichnet die Fähigkeit des Menschen zu dianoetischer und letztendlich noetischer Reflexion aus. Damit tritt er in eine spezifische Differenz zur lebendig-sinnlichen Natur, die zwar geformt ist, die aber nicht über eine rein-geistige Reflexion verfügt. Gutes Leben, d.h. für Plotin angemessenes Leben, ist nur dann möglich, wenn sich das Denken auf sich selbst konzen­triert und von allen leib-sinnlichen Affekten absieht. Wahr­haftes Leben ist also nur dann möglich, wenn sich der denkende Mensch von allen Affekten reinigt, d.h. reflektiert. Ein Gott gemäßes Le­ben, den Akt der Reinigung und die damit verbundene Erleuchtung oder Selbstdurchlichtung des menschlichen Geistes eingeschlossen, der als intelligibler im Intelligiblen ver­harrt, ist rein kon­templativ. Wahrhaftes Leben, so Plotin, ist nur durch die »vita contemplativa« möglich, durch die es letztendlich gelingt, sich zum »Einen« zu erheben, um sich mit diesem – im Akt der mysti­schen Ekstase – zu vereinigen. Dieser Akt der Vereinigung steht zugleich für die höchste Seins- und Le­bensverwirklichung, die der Mensch innerhalb seiner raum-zeitlichen Existenz verwirklichen kann. Die­ses höchste Leben hat das Aus-sich-Heraustreten des Geistes zur Voraussetzung, damit sich der Augen­blick der Vereinigung, die Henosis, ereignen kann.

II. Pseudo Dionysios-Areopagita

Von Plotin und Proklos übernimmt Dionysios im fünften Jahrhundert die »Negative Theologie« und Henologie. Gemäß der neuplatonischen Maxime der Unsagbarkeit des Einen läßt sich auch das christlich modifizierte Eine, der Gott Dionysios’, nicht reflexiv oder per Reflexion erfassen. Jeder Versuch eines rational-diskursiven Zugriffs von Seiten der Vernunft scheitert am Urgrund, der als Ur­sprung einer­seits indifferent, andererseits der Grund seiner Prinzipiate ist. Der »Eine« Gott ist eben nur auf dem Weg der Negation zu erkennen. Diese Unerkennbarkeit ist – paradox gesprochen – die höchste Form der Er­kenntnis, die dem endlichen und Gott-erkennen-wollenden Wesen möglich ist. Analog zum Denken Plotins ist das Eine nur im Vollzug einer unmittelbaren Anschauung, einer »unio mystica«, er­kennbar.

Diese unmittelbare Vereinigung begreift Dionysios als höchsten Akt liebender Epistrophê und damit als absolutes Leben. Wie für Plotin und Proklos steht auch für Dionysios die »vita contempla­tiva« für den einzig wahren Zugang zum nicht oder überseienden Grund von allem. Parallel zum Neu­platonismus – und entgegen der christlichen Vorstellung – begreift Dionysios die Einweisung in die Gotteserkenntnis als mystisches Geheimnis, das nur »Eingeweihten« möglich ist. Im Akt der Eini­gung übergibt das an­schauende Ich seine Selbständigkeit und Reflexivität und verliert sich im zeit­losen Augenblick als Selbst. »Durch diese werden wir mit dem Unaussprechlichen und dem Uner­kennbaren auf unaus­sprech­liche und unerkennbare Weise vereinigt gemäß jener Einung, die unserer Verstandes und Vernunftfähig­keit und Tätigkeit überlegen ist.« Die kontemplative Schau ist dabei nicht nur ein Akt, der für die Tran­szendenz des Ich, sondern auch einer, der für die Qualität des er­reichten Wissens und Lebens steht. Die mystische Schau und die damit verbundene Kontemplation stehen ihrem Grad nach höher als das Leben eines sinnzerstreuten Menschen, der sich seiner Gottes­eben­bild­lich­keit überhaupt nicht bewußt ist.

Neben diesem Königs- oder Heilsweg, wie ihn die »vita contemplativa« im Anschluß an die »Nega­tive Theologie« beschreibt, finden sich bei Dionysios auch Aussagen, die von Positiv-Attri­butierungen Gottes ausgehen. Neben die »Negative Theologie« stellt er eine »positive«. Anstatt jegliche Aussagen über Gott zu ver­neinen, weil sie dessen Hypertranszendenz ohnehin verfehlen, nimmt die »Positive Theologie« von Gottesattributen ihren Ausgang. Sie vermittelt zu­mindest eine vorläufige Beschreibung von dem, was Gott auch ist. Zu diesen positiv Bestimmungen zählt Diony­sios nicht nur das aus dem »Sonnengleichnis« bekannte »Eine-Gute«, sondern auch das Leben. Wäh­rend Gott, negativ ge­sprochen nicht Leben ist, spricht ihm Dionysios innerhalb der »Positiven Theologie« Leben zu. Er schreibt:

»Nun müssen wir […] das ewige Leben feiern, aus dem das Leben an sich und jegliches Leben kommt und durch das das Leben einem jeden auf charakteristische Weise in alles, was wie auch immer geartet am Leben Anteil hat, zugeteilt wird.«

Alles Leben hat seinen Ursprung im göttlichen Grund, der zugleich All-Ursache des Lebens ist, denn »aus ihm haben die Seelen gleichfalls ihre Unzerstörbarkeit, und alle Lebewesen und Pflanzen haben aus ihm einen äu­ßersten Widerhall des Lebens gemäß ihr Leben.« Das göttliche Leben vermittelt sich, wie Diony­sios betont, in die Gesamtheit des Kosmos hinein. Es äußert sich nicht nur in der Vernunft- und Verstandestätigkeit, sondern reicht auch in die Wahrnehmungs- und Wachstumsphasen hinein. Die endliche Wirk­lich­keit ist damit – in Parallele zu Plotin – Abbild göttli­chen Lebens und damit der Ort, von wo aus die aktive Lebensgestaltung, d.h. der Rückgang zum Prin­zip seinen Anfang nimmt. Daß das Eine oder Gott innerhalb der endlichen Wirklichkeit als Bild oder Abbild wahrge­nommen werden kann, hat einerseits seinen Grund in der Güte Gottes, die Welt als ganze an sich teilhaben zu lassen, zum anderen darin, daß die ganze Welt als Produkt göttlicher Offenbarung zugleich seinshaft ist und nur durch die Präsenz Gottes Sein und damit Leben erhält. Die endliche Natur und der Mensch sind Spuren Gottes, der in ihnen wirkt. Sowohl die Natur, als Zeichensystem verstan­den, als auch die intelligible Natur des Menschen, der sich nur durch sie dem göttlichen Einen anzunä­hern vermag, sind der Gotteswirk­lich­keit teilhaftig und ihrer Schöpfung nach gut. Sowie Gott als Form­kraft das Unge­formte und Gestaltlose, ähnlich wie bei Plotin, gestaltet, durchflutet er es auch mit Sein und Leben. Das In-Sein Gottes in allem ist es dann auch, das es dem menschlichen Wesen ermöglicht, von der sinnlichen Natur – als Bild – auszu­gehen, um sich, über sie hinausgehend des göttlichen Myste­riums zu verge­wissern.

Wie für Plotin und Proklos die Epistrophê den Weg des Menschen zu Gott hin beschreibt, sieht auch Dionysios in der Rückkehr den Weg des Menschen, der die Differenz zwischen Welt und Gott überwin­den will. Die Annäherung an das Prinzip, d.h., der Versuch des endlichen Wesens, sich der göttlichen Güte zu ver­gewissern, begreift Dionysios als Heilsgeschichte. Ähnlich wie im Neuplato­nismus Plotins wird diese Annäherung durch Stufen vermittelt. Während bei Plotin der Aufstieg des Menschen zu Gott hin aber ein Akt ist, den der Mensch selbst zu leisten hat, wird der Aufstieg bei Dionysios durch die himmlische und kirchliche Hierarchie vermittelnd gedacht. Die Hierarchie der Engel und der Kirche bil­det dabei die Welt, sie ist gleichsam die heilige Ordnung, die nicht nur für graduierte Seinsverhältnisse, sondern auch für unterschiedliche Lebensdimensionen steht. Gemäß der Gliederung der Welt in eine rein in­telligible, himmlische und kirchliche nimmt die Lebensintensität von Stufe zu Stufe zu bzw. ab. Dem­gemäß haben die kirchlichen Vertreter und über ihnen die Engel ein höheres Leben als derjenige, der sich zum Aufstieg entschließt. Der Aufstieg ist kein statisches System, sondern ein Wirkungsgefüge (eine Energeia), dessen Leiter und Beweger Gott ist. Der Auf­stieg zum »Einen« Gott vollzieht sich dabei in einem Dreischritt:

»Die Heilige Ordnung verlangt, daß die einen gereinigt sind und die anderen er­leuchten und die einen vollendet sind und die anderen vollenden. […] Die göttliche Seligkeit reinigt, er­leuchtet und vollendet, denn sie ist Reinheit, Er­leuchtung und Vollkommenheit.«^vii

Analog zur strukturel­len Ordnung der Hierarchien finden sich im Menschen die Kräfte von Reinigung, Erleuchtung und Voll­kommenheit. Der Aufstieg setzt auf einer ersten Stufe die Selbstverinnerlichung voraus. Das Sich-Reini­gen von den Affekten der Sinnlichkeit ist, wie bei Plotin, die Voraussetzung sukzessiver An­näherung an den göttlichen Ursprung. Um überhaupt zu Gott hin aufsteigen zu können, nimmt Dionysios durchläs­sige Hierarchien oder Seins­schichten an. Diese sind es, durch die sich das göttliche Leben vermittelt. Um ihrer teilhaftig zu werden, bedarf es des Menschen, der an seiner eigenen Erlösung mitarbeiten will. Der Aufstieg muß daher als ein aktives Moment gedacht werden, da sich die Aufsteigenden zu den be­reits Aufgestiege­nen hin bewegen. Die Vertikalität und das Poröse innerhalb der Stufen, ihre Offenheit, ermöglicht, daß die einen erleuchten und die anderen gereinigt werden, denn »alle Chöre der Engel sind Offenba­rer und Boten derer, die vor ihnen sind.«^viii Erst wenn der Prozeß der Reinigung und Erleuchtung abge­schlossen ist, »ereignet« sich die Schau, die erkenntnislose Einigung, das Betrachten des göttli­chen Lichts, das als Überhelle wiederum ein göttliches Dunkel ist, denn derjenige, der das göttliche Licht be­trachtet, »erblindet« am Licht und kehrt sich in das göttliche Dunkel, als das Dunkel des Nicht-Erken­nens.^ix

Innerhalb des analytischen Aufstieges zu Gott hin gewinnt die »Symbolische Theologie«, wie sie Dionysios im Anschluß an die christliche Offenbarung, d.h. an die »Worte« der »Heiligen Schrift« for­muliert, an Bedeutung. Durch den Gebrauch für das Göttliche geeigneter Symbole ge­lingt es dem Gott suchenden Menschen, sich ein Bild von Gott zu machen. Diese Bildhaftigkeit läßt sich aber nur als heu­ristischer Leitfaden beschreiben, weil durch sie nur deutlich wird, daß Gott auch Leben, aber nicht nur dieses ist. In Über die Namen Gottes stellt Dionysios eine ganze Skala posi­tiver Gottesattribute vor, an deren achter Stelle, hinter dem Leben, die Weisheit oder Autosophia steht, die er als die Voraussetzung für endliches Denken und Schließen begreift. Nur weil diese Weis­heit oder diese Kraft zum Schließen im denkenden Menschen als Bild Gottes verankert ist, gelingt es diesem, sich spiralförmig dem Gottes­gedanken zu nähern, um sich der absoluten Weisheit bewußt zu werden. Dieser Akt, in das reine Wissen und die absolute Wahrheit einzutauchen, ist dann aber, wie im Neuplatonismus, nur durch die intuitive Erkenntnis vollziehbar. Dionysios schreibt:

»Denn un­ser menschliches Denken kann sich nicht direkt zu jener Nachgestaltung und geistigen, von jedem Bezug zur materiellen Vorstellungen freien Schau der himmlischen Hierarchien aufschwingen, wenn es sich nicht vorher der ihm gemäßen Führung durch konkrete Vorstellungen bediente und sich die sichtbaren Schönheiten als Abbildungen der un­sichtbaren Harmonie bewußt machte und die Verbrei­tung sinnlicher Wohlgerüche als Ab­bildungen der Ausbreitung des Gedankens und als Bild der imma­teriellen Gabe des Lichts die materiellen Lichter und als Abbild der Erfüllung mit der geistigen Schau des Wesens die diskursiven geheiligten Schulungen und als Ab­bild des harmonischen geordneten Ver­hält­nisse zu allem von Gott Ausgehenden die Ordnungen der Gliederungen hier unten und als Ab­bild der Teilhabe an Jesus die Teilhabe an der göttlichen Eucharistie – und was sonst noch uns in Symbolen vermittelt wird, den himmlischen Wesen aber in einer höheren Weise als mit den Mitteln der Sinnenwelt.«^x

Das endliche Leben, und dies zeichnet Dionysios’ »Symboli­sche Theologie« auch aus, ist nicht gefallenes Dasein, sondern Ausdruck einer Wirklichkeit, die nach einer höheren strebt. Im Lichte der »Symbolischen Theologie« gelingt es dem Menschen einer­seits die Schöpfung in ihrem Gutsein anzuerkennen, andererseits dieses Gute im Leben zu verwirkli­chen, um sich so dem vollkommenen Leben anzunähern.

III. Plotins Philosophie in der Sicht Hegels

Hegel hat sich in den Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie zwar nicht mit Pseudo Diony­sios-Areopagita aber mit Plotin auseinandergesetzt, dessen Denken er als Verbindung plato­nischer und aristotelischer Philosopheme begreift.^xi Was aus dieser – kritischen und zum Teil auch an Plotin vorbeige­henden – Auseinandersetzung deutlich wird, ist, daß Hegel die metaphysische Spekulation des Neuplatonikers als ein Intellektualsystem interpretiert, in dem sich der für Hegel konstitutive Begriff des Lebens bereits vorgeprägt findet.

Hegels Auseinandersetzung mit Plotin hat nicht dessen »Negative Theo­logie« zum Vorbild, da er eben – ganz aristotelisch – das Intellektualsystem und nicht das indifferente Eine zum Ausgang sei­ner Interpretation macht, denn das »Prinzip der Plotinischen Philosophie ist die Vernunft, die in und für sich selbst ist. Plotin spricht allerdings davon, daß das wahrhaft Seiende nur gewußt werde durch die Ekstase; diese Verzückung muß man sich aber nicht als Zustand der Schwärmerei vorstellen. Son­dern er nennt dies eine Vereinfachung der Seele, wodurch sie in selige Ruhe versetzt wird, weil ihr Gegenstand selbst einfach und ruhig ist.«^xii Reines und wahrhaftes Denken wird, so Hegel, erst dann möglich, wenn – wie im Fall des noetischen Denkens – vom sinnlichen Bewußtsein abstra­hiert wird. Reines Denken hat sich damit selbst zum Gegenstand, und dieses Denken des Selbstbewußt­seins ist eben nichts anderes als das Denken des Göttlichen selbst. Für Hegel ist Plotins Vorstellung des Aus-sich-heraustretenden Geistes keine Ich-Überschreitung, sondern die höchste nur mögliche Selbst­er­kenntnis, die spekulative Begriffe und Ideen zum Gegenstand hat. Damit ist Plotins Vorstel­lung von Selbsterkenntnis, so Hegel, keines­wegs schwärmerisch.

»Daß aber nichts Schwärmeri­sches in dieser Vereinfachung des Selbstbewußt­seins ist, zeigt sich sogleich darin, daß eben dieses unmittelbare Wissen von Gott ein Denken und Be­greif­en desselben ist, nicht ein leeres Fühlen oder, was ebenso leer ist, ein Anschauen.«^xiii

Begriffslogik à la He­gel und der Versuch intuitiver Er­kennt­nis, wie sie dem Neuplatoniker vorschwebt, stehen sich hier ge­genüber. Ohne auf diese Differenz zweier Letztbegründungsversuche, Reflexion und An­schauung, näher einzugehen, so fällt doch auf, daß Hegel den Begriff des Lebens, wie ihn der Neuplatoniker in der En­neade III 8 formuliert, auf­nimmt. In Die Natur, die Betrachtung und das Eine heißt es:

»Wenn also das wahrhafteste Leben vermöge von Denken Leben ist, und dies Denken gleich dem wahrhaftesten Denken identisch ist, so ist das wahrhafteste Denken lebendig, die Betrachtung also und das entsprechende Be­trachtete leben uns sind Leben und die beiden sind als Einheit beisammen.«^xiv

Plotins Begriff des Le­bens, den dieser auch, wie bereits betont, mit der immanenten Selbstdurchdringung des Nous gleichsetzt, der sich in die Vielheit seiner Ideen aufspaltet und dabei zugleich einer bleibt, stimmt mit Hegels Vor­stellungen von der Lebendigkeit des Begriffs – seit seiner Jenaer Zeit – überein. Im Aufheben der Unter­schiede einerseits und in der synthetischen Ineinsführung der Unterschiedenen andererseits sieht Hegel eine produktive »Veränderung« des Geistes, der sich als verändernder gleich bleibt und damit lebt.^xv

Obwohl Plotin mit der noetischen Selbstdurchdringung des Nous zwar zu einer adäquaten Vorstel­lung von Leben gekommen sei, kritisiert Hegel die »negative« Einheit desselben. Entgegen seiner Be­griffslehre, wie er sie in der Wissenschaft der Logik formuliert, reduziert Plotin die Lebendigkeit auf den rein intelligiblen Nous, ohne dabei die Natur, d.h. das Endliche als das Andere des Begriffs zu themati­sieren. Plotin verharre mit seiner Ideenkonzeption, so der Vor­wurf Hegels, im rein »Ab­strakten«. Dabei übersieht Hegel, wenn man seinen Ausführungen zu Plotins Philosophie folgt, daß sich Plotin selbst mit der Natur und insbesondere mit der Natur des Menschen beschäftigt. Plotin re­duziert den Lebensbegriff keineswegs nur auf die Intelligibilität des Nous, sondern macht das Leben – sowohl in seiner »Natur­philosophie« als auch in seiner »Subjekt­philo­sophie« – zur Vorausset­zung eines sukzessiven Aufstiegs zum Einen hin. Gerade das geistige Leben, d.h. die Tätigkeit des Nous im Menschen ermöglicht letzt­endlich die anagogische Rückkehr und die Identifikation mit dem Prinzip. Vor diesem Hintergrund ge­winnt die analytische Philosophie Plotins, d.h. jenes Den­ken an Bedeutung, das sich – qua Leben – mit seinem Aufstieg auseinandersetzt.

<sup>i Dies hebt beispielsweise W. BEIERWALTES hervor. Vgl. ders., »Dionysios Areopagites – Ein christli­cher Proklos?«, in: Platon in der abendländischen Geistesgeschichte. Neue Forschungen zum Platonis­mus, hg. v. T. Kobusch und B. Mojsisch, Darmstadt 1997, 71–100.

ii K. FLASCH, Das philosophische Denken im Mittelalter. Von Augustin zu Machiavelli, Stuttgart 1988, 43ff.

iii Vgl. W. BEIERWALTES, Eriugena. Gründzüge seines Denkens, Frankfurt/M. 1994, 13ff.

iv Vgl. W. SCHMIDT-BIGGEMANN, Philosophia perennis. Historische Umrisse abendländischer Spiri­tuali­tät in Antike, Mittelalter und Früher Neuzeit, Frankfurt/M. 1998, 509ff. Vgl. N. WINKLER, Nikolaus von Kues. Zur Einführung, Hamburg 2001, 32ff.

v Vgl. W. BEIERWALTES, Proklos. Grundzüge seiner Metaphysik, Frankfurt/M. 21979, 15ff.

vi Literatur in Auszügen: W. BEIERWALTES, Denken des Einen. Studien zur neuplatonischen Philoso­phie und ihrer Wirkungsgeschichte, Frankfurt/M. 1985. Vgl. ders., Platonismus und Idealismus, Frankfurt/M. 1972. Vgl. ders., Identität und Differenz, Frankfurt/M. 1980. Vgl. ders., Plotin, Geist – Ideen – Freiheit, Enneade V 9 und VI 8, Einleitung, Bemerkung zu Text und Übersetzung, biblio­graphische Hinweise, Hamburg 1990. Vgl. ders., Selbsterkenntnis und Erfahrung der Einheit. Plo­tins Enneade V 3, Text, Über­setzung, Interpretation, Erläuterungen, Frankfurt/M. 1991. Vgl. ders., Platonismus im Christentum, Frankfurt/M. 1998. Vgl. hierzu J. HALFWASSEN: Der Aufstieg zum Einen. Untersuchungen zu Platon und Plotin, Stuttgart 1992. Vgl. ders., Geist und Selbstbewußt­sein. Studien zu Plotin und Numenios, Ab­handlung der Mainzer Akademie der Wissenschaften und der Literatur, Jg. 10, Stuttgart 1994. Vgl. ders.,»Idee. Dialektik und Transzendenz. Zur Platondeutung Hegels und Schellings am Beispiel ihrer Deutung des Timaios«, in: Platon in der abendländischen Geistesge­schichte. Neue Forschungen zum Platonismus, hg. von T. Kobusch u. B. Mojsisch, Darmstadt 1997, 193–209. Vgl. ders., Hegel und der spät­antike Neuplatonismus. Untersuchungen zur Metaphysik des Einen und des Nous in Hegels spekulativer und geschichtlicher Deutung, Bonn 1999. Vgl. Ch. HORN, Plotin über Sein, Zahl und Einheit. Eine Studie zu den systematischen Grundlagen der Enneaden, Stuttgart und Leipzig 1995. Vgl. H.M. BAUMGARTNER, »Die Bestim­mung des Absoluten. Ein Strukturvergleich der Reflexionsformen bei J.G. Fichte und Plotin«, in: Zeitschrift für philosophische Forschung 35(1981), 321–342.

vii  PSEUDO DIONYSIOS-AREOPAGITA, Über die himmlische Hierarchie. Eingeleitet, übersetzt und mit Anmerkungen versehen von G. Heil, Stuttgart 1986, 165 B/C.

viii  Ebd., 273 A.

ix  K. RUH, Geschichte der abendländischen Mystik. Erster Band. Die Grundlegung durch die Kirchen­väter und die Mönchstheologie des 12. Jahrhunderts, München 1990, 65.

x PSEUDO DIONYSIOS-AREOPAGITA, Über die himmlische Hierarchie, 121, 1 C, 30ff.

xi G.W.F. HEGEL, »Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie II«, in: Georg Wilhelm Friedrich He­gel Werke, Bd.19, hg. v. E. Moldenhauer und K. M. Michel, Frankfurt/M. 21986, 438.

xii Ebd., 442.

xiii Ebd., 444f.

xiv PLOTIN, »Die Natur, die Betrachtung und das Eine (III 8), in: Plotins Schriften, Bd.III a, Text und Über­setzung der Schriften 30–38, Übersetzt von R. Harder, Neubearbeitung mit griechischem Lesetext und Anmerkungen fortgeführt von R. Beutler und W. Theiler, Hamburg 1964, 8, 26ff. Vgl. dazu: A. DOZ, La Logique de Hegel et les problèmes traditionnels de l’ontologie, Paris 1987, 284.

xv HEGEL, »Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie II«, 452f.</sup>