Erschienen in Ausgabe: No 82 (12/12) | Letzte Änderung: 06.02.13 |
von Jean A. García González
La philosophie de Levinas est une intensification progressive de l'intention
d’autre, propre de la volonté humaine; et ainsi une exigeante appel a la
justice jusqu'á la fin de la sainteté. On est située, donc, dans le domaine de
l'ouverture de la personne à l'intersubjectivité.
La découverte de l'altérité situé Levinas dans le plan de la volonté humaine.
Car le propre de cette puissance de l'esprit, et ce qui la distingue de
l'intelligence, c’est son intention d'altérité: du bien comme l’autre que
l'être; mais qui peut arriver à être, si nous voulons qu’il soit: le bien comme
ce que nous ajoutons l’être. Mais cette découverte situé Levinas aussi dans le
domaine de l'intersubjectivité. Parce que la pensée atteint la vérité de
manière individuelle, et sous l’universalité logique; par contre, la volonté
s’oriente au bien de manière intersubjective: à la recherche de l'intérêt
commun ou à l’attente de la correspondance.
L'existence et
l'existant.
Heidegger avait distingué l’être et les êtres: au lieu de nous rester avec les êtres,
ou entre les êtres, il presse repenser la question par l’être, et prendre soin
de lui comme son pasteur. Cette différence ontologique heideggérienne est au
commencement de presque tous les livres de Levinas, comme Rolland a noté (1).
Mais Levinas n’a pas beaucoup tardé à transformer cette distinction de
Heidegger dans une autre qui distingue l'existence et l'existant; ainsi s’appelle
son ouvre écrit en captivité: De
l’existence à l’existant (2). L'existence est impersonnelle, indifférente,
vague, ennuyeuses; l'anonymeil y a
qu'avec tant de succès Blanchot décrira au niveau littéraire. Et, deavant elle,
Levinas avait écrit De l’evasion(3): parce que de cette
existence il faut fuir. Il n’y a pas que s’enquérir avec soin par elle pour la
récupérer de l'oubli, sinon échapper d’elle en cherchant quelqu'un: à l'autre qui
donne un sens authentique à l'humain exister. La clé de l'existence humaine
n’est pas l’être, l’existence impersonnelle; mais l'existant, et surtout l’autre
existant: la fontaine de tout sens.
Donc Levinas considère la personne comme l'existant; parce que précisément depuis
la personne le fait d’exister prend de sens: tel que nous pouvons sortir de
l'anonymat de l’être, de l’existence impersonnelle dont la métaphysique traite (4).
En échange, la personne s’engage immédiatement dans la relation intersubjetive:
puisqu’une personne unique ne tient pas; peut-être un monisme de l’être, mais
l’authentique parricide de Parménides constitue la pluralité des existants (5).
L’existence et l’existant projettent déjà l’opposition entre la philosophie et
le judaïsme: Athènes et Jérusalem. Ou entre Ulysse et Abraham, le retour à l’un
même et l'ouverture à l'autre, la pensée et l’action, la métaphysique et
l'éthique; les connues dichotomies levinasiennes. Le judaïsme remet à un
peuple, il exige la multiplicité d’êtres humains. Et la pluralité des existants,
l’altérité intersubjective, montre l'infini du fait d'exister; les existants
fragmentent réellement l’unité éléatique de l’être, qui définit la philosophie
depuis ses origines grecques.
La philosophie
de l'alterité
Mais l'intersubjectivité n'est pas réduite à la relation dialogique je-tu que Buber
a marqué. Dans l’intersubjectivité, selon Levinas, il prime l'autre; avec lequel
le je se rapporte d’une manière asymétrique, en absorbant toute la
responsabilité (6). L'asymétrie de la relation intersubjective montre la
primauté de l'alterité, la clé de la pensée de Levinas (7).
À mon avis (8), Levinas découvre l'alterité dans Le temps et l'autre,
une conférence donnée en 1946 (9).
Après, dans une
première phase de développement de sa découverte, Levinas se propose de formuler
une anthropologie dans laquelle la subjectivité humaine, au lieu d’être
construit á lui-même activement, forgez-lui passivement depuis l'alterité,
l'extériorité; c’est le sens de sa première grande oeuvre: Totalité et
infini, publiée en 1961.
Et finalement, dans la phase culminer du déploiement de sa découverte,
Levinas fait abstraction même de cette compréhension théorique de l'homme, qui
l’entend déjà depuis l'alterité et en fonction d’elle; pour proposer ce que
dans un dernier plan l’alterité demande: une éthique. L’anthropologie est
théorique, et dans elle l’homme est cherché à lui-même, il cherche à se comprendre;
mais l’altérité a besoin de sortir de lui-même, et il nécessite quelque chose
pratique, l’éthique: l’action destinée à l'autre, jusqu’à le remplacer dans le
soin de soi.
Au-dessus de l’être de l'homme, qui l’anthropologie poursuivait comprendre,
il est alors le fait d’exister proprement humain: la livraison généreuse à
l'autre, la tâche d'éthique. Qui est au-delà de l’être: aller à l'autre
-dit Levinas- est l'émergence de l'être humain, est autrement qu’être (10).
C'est la proposition de fond de sa deuxième grande ouevre: Autrement
qu’etre, ou au-delà de l'essence, publiée en 1974. L’éthique, et non la
métaphysique, est donc la philosophie première.
Ces trois phases dans le développement de la pensée levinasienne (la
rencontre de l’alterité et son intensification progressif, de la théorie à la
pratique) ils correspondent aux trois séjours parisiens de Levinas (11), et constituent une intensification progressive de
l'intention d’alterité.
À la fin du développement –devient impossible- en arrivant même jusqu'à le questionnement
de la propre existence:l’ego est la crise même de l’être (…); parce que je me demande d'entrée si
mon être est justifié, si le "da" de mon "dasein" n'est pas
déjà une usurpation de la place d'un autre (12). L'autre devient donc l’unique (13).
Le subjectivisme
et le volontarisme
Difficile liberté. Essais sur le Judaïsme (14) c’est l’affrontement de
la pensée juive avec la philosophie: Jérusalem en face d’Athènes. Dans le fond,
la primauté de l'existant et de la relation intersubjetive (15).
Mais il est difficile de prendre la liberté d'être juif. Spécialement dans le
monde moderne: le monde de la primauté de la raison, de la science et de la
technologie; du subjectivisme et l'autonomie individuelle, des droits
universels.
Je dis cela parce que je pense que cet affrontement se rapporte proprement à la
philosophie moderne. Qui a procédé à une déterminée christianisation, forgée
dans la fin de l’âge médiévale, de la philosophie grecque. Ou à certaine
rationalisation, un peu idéal et essentielist, du christianisme: celle qui depuis
l'ilustration moderne, conduit á la sécularisation contemporaine.
Parce que, en revanche, la pensée grecque et le christianisme ont eu d’autres
points de contact et de friction différents du moderne. Depuis le platonisme augustinien
qui parcourt la philosophie hautmédiévale, et il dérive dans certaine mystique existentielle
de la renaissance, à –très spécialement- les siècles treize et quatorze: dans
qu’a vécue avec âpreté l'intégration de christianisme et de philosophie
grecque, après la redécouverte d'Aristote et sa difficile assimilation. Aussi par l'épidémie de peste du siècle quatorze, le
nominalisme, dont la philosophie moderne surgit, est resté à la fin; mais il y avait
d’autres alternatives (spécialement le réalisme thomiste) que l'Europe a pu suivre.
La philosophie levinasienne de l’altérité est une puissant appel d’attention à
la philosophie moderne, une alternative vigoureuse à son subjectivisme, qu’un
modèle archétypique a engendré chez le super homme nietzschéen: l’auto
affirmation de la volonté de pouvoir. Mais en dehors d'un même -plus loin même
que le superhomme- apparaît l’autre, l’altérité; qui s’impose tranchant sur la
subjectivité, et il rend à l’homme mortel, sexué, généalogique. Levinas est le
porte-voix de cette imposition.
En face de la volonté qui s’aime à lui-même de Nietzsche, Levinas implore par
la volonté qui s’ordonne à l’autre; la métaphysique de l'artiste nietzschéen,
ou l’éthique altruiste de Levinas. Le même -qui dans le fond est toujours l’un
même– ou plutôt l'autre: la primauté, l’hauteur, et jusqu’à la transcendance, de
l’autre (16). Levinas, un critique de la pensée
moderne: Jérusalem en face d’Athènes.
Mais ce n'est pas toute la question. Il y a un autre sous-jacent qu’il convient
de tirer à la lumière pour évaluer à ses justes termes le positionnement et l’alternative
de Levinas. Le subjectivisme et l’altruisme sont opposés combien il tient: si
distincts comme le même et l'autre; mais ils conviennent –j’ose suggérer- dans
le fond commun du volontarisme. De ce volontarisme médiévalavec lequel la dispute entre le christianisme et Aristote est
terminée, ou plutôt Averroes latinisé; et, des manières multiples, qu’a duré
longtemps depuis lors jusqu’à nos jours. Et qui est présent dans l'idéalisme et
dans le volontarisme modernes, Hegel et Nietzsche par opposés qui paraissent;
et aussi dans une bonne partie de la tradition de la pensée juive jusqu'au même
Levinas.
Le volontarisme nominaliste est de la spontanéité du vouloir, une puissance
suprême qui se déploie per se. Le volontarisme nietzschéen c'est de la
volonté de pouvoir, une force presque cosmique qui cherche seulement son propre
exercice. Et le volontarisme de Levinas réside à monopoliser l’intention
d’altérité caractéristique du vouloir humain, qui devient ainsi exclusif et
absorbant. Des volontarismes très distincts, mais aussi très égaux. Égaux -et
c'est la question- dans la primauté de l'action que tous consacrent.
La primauté de
l'action.
La primauté de l'action éthique, de l’altruisme, convient avec la primauté de
l’action poéthique avec laquelle le sujet est réalisé à soi même: le super homme
nietzschéen, qui se forge artistiquement dans son oeuvre. Et aussi ils
conviennent avec la primauté de l'action théorique qui exige le savoir absolu
hégélien: autogénéré au moyen du processus dialectique, à dont terme l’idée est
consciente de soi. Le principe du résultat qui agit dans ces établissements
exprime et consolide cette primauté du faire qui caractérise le volontarisme
moderne: la primauté du faire sur l’être.
Mais sans le soutien de l'être –de l’être personnel-, par beaucoup qui est
justement dirigé vers l'autre, la volonté devient absolue, s’érige á l’unique en disputant son monisme á l’être: l'autre en
face du même; et alors il déforme l'existence de l'homme. Au lieu de l'artiste,
qui prend soin esthétiquement de soi, nous aurons l’assister à la gloire divine
(17), généreusement donné aux soins de l'éthique de
l'autre; mais dans les deux cas la personne est attachée, liée -ou réduite- son
action. Et de cette union procède un certain absolutisme moral: soyez une
morale d’esclaves ou d'êtres libres, et jusqu'à le peuple choisi. Levinas dit que
la seule valeur absolue est la possibilité de subvention humaine à l'autre
priorité sur un même (18).
Cet absolutisme annule la liberté personnelle; car il implique la soumission de
l'homme à une espèce d'impératif de source Kantienne: tant il donne si c’est le
devoir, le savoir ou la vie; ou le bien étranger et la gloire divine. Dans
cette affectation des êtres humains à sa dynamique que mis l’éthique come
absolue, il n'est pas réel la liberté: mais impératif catégorique, mandat
principal (19), pre-original, anarchique, Levinas dit (20). Tant comme le subjectivisme moderne nuit l’existence
libre de l’homme ce naturalisme de la volonté (une force spontanée mûe par un certain
impératif) dans que Levinas n'encourt moins que Nietzsche, Kant ou Duns Scotto.
L'être humain n'est pas épuisé dans sa responsabilité (21),
comme Levinas le suggère (22), si la liberté de la personne
humaine atteint un niveau plus profond que sa conduite: le champ existentiel.L'existence personnelle est derrière
l'action; l’être en plus du faire: la conduite pousse de la personne. Voici le
sens transcendant de la liberté humaine, que l’exigence tranchante levinasienne
de justice empêche d’apprécier.
L'essence et
l'existence
La distinction entre l'existence et l'existant avec lequel Levinas répond à
Heidegger, n'est pas l’unique remarquable pour comprendre la personne humaine
et sa liberté transcendantale. Quand le christianisme a reçu Aristote, et comme
alternative au volontarisme médiéval, le réalisme thomistea affirmé la distinction réelle entre l'essence et l'existence:
qui exprime la distinction de la créateure avec le créateur. Pas rejeté
l'essence même de l'univers, ni son intelligibilité (23),
comme l'a fait le volontarisme nominaliste, mais plutôt les ajouté leur
véritable distinction de l’être: sa nature créaturelle, leur dépendance
vis-à-vis du créateur. Ceci est spécialement significatif quand il s'agit de
comprendre la personne humaine.
Avoir recours ici à la création, pour discuter l'éthique levinasienne, ce n'est
pas quelque chose hors de lieu. Parce que la création n'est pas seulement une
doctrine métaphysique sur l’être: avec laquelle l’être devient divisé dans le
créé et l’incréé, ou qui exprime l'origine de tout l’être. C'est aussi une
doctrine anthropologique, qui nous parle d’une donation interpersonnelle -Dieu
donne l’être à l’homme-; c'est-à-dire, d’un domaine intersubjectif primaire et
existentiel. Donc, que permet d’encadrer la libre existence de la personne humaine
pour qui atteint un sens transcendant, en face du sans sens du inertiel conatus
essendi. Et de plus un sens très opportun si on oscille entre l'anonymat de
l'être et l’altérité manifeste dans le visage de l’autre, qui a son propre
mandat: celui-là le levinasienne tu ne le tueras pas.
Levinas admet, bien sûr, la création. Pour lui, et non sans raison, la création
est la distinction, la séparation même de la créature et le créateur; de là l’a-dieu,
l'athéisme comme situation originale de l'homme. Précisément dans Difficile liberté
a déclaré: le paradoxe réelle de l’être parfait a se composait de
vouloir pairs en dehors de lui, une multiplicité d'êtres; et par conséquent,
l'action au-delà de la interiority (24). Le créateur et la créature
juxtaposés, et des extérieurs entre soi; un certain modèle d'intersubjectivité
existentielle.
Mais la créature ne peut rien ajouter au créateur comme pour se juxtaposer à
lui, n’il peut déployer son action à ses dos. Le dossier théorique de
l'intersubjectivité transcendante est mauvais établi par Levinas, sûrement par
quelque chose de si juif comme sa théologie négative: Ieoua, le Dieu al
dila de l’etre (25). La distinction réelle d'essence et
d'existence, qu’Albert le Granda
proposée et Thomas d’Aquin a développé, permet de soutenir –en revanche-, d'une
manière équilibrée et réaliste, une intersubjectivité transcendante entre la
créature personnelle et son créateur.
Par son sens transcendant, il ne s’agit pas non plus de distinguer
seulement, et peut-être d’être en face, la personne et la nature, l'existant et
l’existence: deux exercices hétérogènes d’exister; mais de s’apercevoir de ce
que, dans les deux, elle est distincte son essence, sa consistance interne et
l'intelligibilité, de son existence créé, rapportée au créateur (26). La chose unique, l’absolu, n'est pas l'existant, ni
l'autre et sa priorité; mais l’être qui existe par soi même: le créateur.
La distinction réelle de l'essence et l'existence comporte immédiatement la
distinction de l’être et l’action: l’homme ne s'épuise pas dans ses actes, n’est
réduite à leur; car en plus de son essence humaine est sa personne; qui est
créé, c'est-à-dire, référée à la personne de son créateur. Nous avons découvert
ici la nature coexistencielle d'un être personnel, sa réalité stricte en tant
que personne: une intersubjectivité plus profonde de l'établissement avec
n'importe qu’autre manifestation de l'essence humaine: coexister avec le
créateur dans la racine de vivre l’un avec les autres.
L’intersubjectivité
et la coexistence
Certainement Levinas vise à placer dans le contexte de l'intersubjectivité;
des relations personnelles au-delà de l'existence impersonnelle (27): la relation de personne à personne précède toute
autre relation,
dit-il (28). La passivité ontologique de la subjectivité n'est pas,
alors, tranquillité ni abandon; mais il exige d’agir, l’action règne; ce pour
ça par que c’est un commerce, et qu’il exige la justice: toute relation avec
autrui est une transaction engagée physiquement et, par conséquent, elle devrait
être assez (29).
Mais Levinas place la relation intersubjective ici: dans le plan de la volonté
et de l’action, de l'action volontaire et de la justice; sans approfondir et
sans chercher l’être, l’existence, le lieu primitif de l'intersubjectivité.
Par contre, quand l’être créé avait eu découvert, nous rapportons l’existence
personnelle au créateur, au-delà des actions: de la capacité volitive et de la entière
nature humaine; et voilà que nous trouvons une intersubjectivité plus profonde
-transcendante, existentielle- que celle qui mesurait entre les personnes
créées: celle qui s’établit entre la personne humaine comme créature et la
personne divine de son créateur. Non seulement la vie en commun entre les
personnes, pas seulement intersubjectivité –ni même comme responsabilité totale
par l'autre-, mais la coexistence, collaboration, une compénétration mutuelle:
radicalement, de qui n'existe pas sans l'autre: et cela seul se produit dans le
cas de la créature en rapport du créateur. C'est, donc, la dernière réalité de
la personne humaine.
Expressément à l'effet contraire, Levinas dit: l'appel de Dieu n'établit une
relation entre lui, qui me parle, et moi-même; ne pas établir ce que nous
pourrions appeler une conjonction, une coexistence, une synchronisation -même
idéale- entre les deux (30). Dans Levinas il n'y a
pas une relation créature-créateur, de la personne humaine avec la divine de
son créateur; mais il la réduit expressément à la relation sociale, à
l'intersubjectivité humaine dans le plan essentiel.Ilaffirme, en effet: dans
la réalisation d'une société dans laquelle les hommes sont traités comme des hommes
est l'élévation de l'homme à la société avec Dieu. Aucune relation avec Dieu
n'est plus directe et immédiate (31). Afin que,
finalement, par ma relation avec les autres j'ai lié avec Dieu (32).
Mais il faut établir l'intersubjectivité dans l’ordre de l’être, non du faire:
la coexistence et non seul la vie ensemble. Dérivément, comme une manifestation
de la coexistence, il apparaîtra aussi la relation pratique avec les autres,
dans l'ordre de la conduite. Parce que comme l’agir suit l’être -c'est sa
manifestation-, aussi la relation opérationnelle, le commerce et la justice,
suivent au coexister personnel et ils le manifestent. Mais dans l’ordre de l'être,
plus profond que de l'agir et du faire, la personne, aussi la humaine, exige
une réplique; et la créature personnelle –qui manque d’elle- la trouve
seulement chez son créateur, avec qu’il coexiste.
Comme Ricœur l’a marqué, au-dessus de l'alternative entre le moi et l'autre, est
la reconnaissance mutuelle; dans sa plus haute forme, qu’est le donner et l’accepter:
l’aimer interpersonnel. Pour être la personne humaine créée, sur l’amour du
bien et la justice –propres de la volonté-, elle cherche un aimer
interpersonnel; qui, dans le plan existentiel, demande l’acceptation et la reconnaissance
divines, les deux à la base de l'amitié filiale de l'homme avec son créateur.
Notes:
(1)Cfr. Salir del ser por una nueva vía, une introduction à la traductionespagnole de
LEVINAS, E.: De la evasión. Arena,
Madrid 1999; p. 16 nota 2.
(2)Revue de
Fontaine, París 1947; reédité en 1978, avec une nouvelle préface.
(3)Recherches philosophiques París 5 (1936)
373-92. Reédité comme livre dans Fata Morgana, Montpellier 1982.
(4)AinsiLevinas exprime,
et en se rapportant autobiographiquement à lui-même: he aquí la vía seguida por el
signatario de este libro. Un análisis que finge la desaparición de todo lo
existente –e incluso del cogito que lo piensa- es invadido por el barullo
caótico de un existir anónimo, que es una existencia sin existente, y que
ninguna negación logra superar. Hay (‘il-y-a’) –impersonalmente-, como llueve o
es de noche. Nada de la generosidad que, al parecer, contendría el término
alemán ‘es gibt’ –que corresponde al hay- se manifestó entre 1933 y 1945. ¡Es
preciso decirlo! La luz y el sentido no nacen más que con el surgimiento y con
la posición de existentes en esa horrible neutralidad del hay. La luz y el
sentido están en el camino que conduce de la existencia al existente, y del
existente al otro –camino modelado por el tiempo mismo-: “Firma” en la
traducción española de Difícil libertad (Caparrós, Sevilla 2004); p.
363.
(5)Ce que Peñalver
a nommé le pluralisme ontologique radical: cf. Suplemento
acerca de algunos desengaños de la filosofía en los campos, ajouté à la traductionespagnole de LEVINAS, E.:
De la existencia al existente. Arena, Madrid 2000; p. 137.
(6)El
yo tiene una responsabilidad de más que los otros: traductionespagnole de Ética e
infinito. Visor, Madrid 1991,
p. 93.
(7)Mi idea central es la asimetría de la
intersubjetividad: “Filosofía, justicia y amor”, dans la traductionespagnole de Entre nosotros. Ensayos para pensar al otro.
Pretextos, Valencia 1993; p. 131.
(8)Il y a quelques écrits
autobiographiques de Levinas dans ceux que sa trajectoire intellectuelle reste
assez évident. Par exemple: Éthique et
Infini, un entretien avec F. Nemo (Fayard, París 1982), ou Signature, inclus dans la deuxième
édition de Difficile liberté (Albin Michel, París 1976).
(9)Conférences dans le collège de
philosophie de J. Wahl, publiés dans Le choix, le monde, l'existence. Arthaud, Paris 1947,
pp. 125-96. Celle-là de Levinas a reédité comme livre en Fata Morgana,
Montpellier 1979.
(10)"Philosophie, justice et amour", dans
la traduction espagnole de Entre nosotros, p. 140.
(11)La
premier, celle qui finit avec sa captivité, arrivé pendant les années 1940-5; la
deuxième, après la guerre mondiale, et avant son départ à Poitiers, où il a été
entre 1961-7; et la finale et définitive: depuis 1967, y compris la transition
de Nanterre à la Sorbonne
en 1973. Cfr. MALKA, S.: Emmanuel
Lévinas. Ein Biographie. Beck, München 2003.
(12)“Del uno al otro.
Trascendencia y tiempo”, dans la traductionespagnole de Entre nosotros, p. 177. Mi en-el-mundo, mi lugar bajo el sol, mi
hábitat, ¿no provienen de la usurpación del lugar que pertenece a otro hombre,
de antemano oprimido y desposeído por mí?: “La conciencia no intencional”,
id, p. 158.
(13)El
único es el otro en sentido eminente: “Diálogo sobre el pensar en otro”, dans la traduction espagnole de
Entre nosotros, p. 253.
(14)Albin
Michel, Paris 1963; 2ème édition modifiée en 1976.
(15)El
mensaje fundamental del pensamiento judío consiste en reconducir el sentido de
toda experiencia a la relación ética entre los hombres: “El pensamiento judío
en nuestros días”, dans la traduction espagnole de Difícil libertad, p.
199.
(16)Cfr.Transcendance
et hauteur, "Bulletin de la société de philosophie française"
56-3 (1962) 89-113 (traduction espagnole Trotta, Madrid 2001).
(17)La gloria
de Dios, eso es lo de otro modo que ser: traduction espagnole de
Ética e infinito, p. 103.
(18)“Filosofía, justicia y
amor”, dans la traduction espagnole de Entre nosotros, p. 135.
(19)El descenso de Dios tiene lugar en forma de palabra,
en forma de orden ética o mandamiento de amar: “Filosofía,
justicia y amor”, dans la traduction espagnole deEntre nosotros, p. 136.
(20)Cfr. Mandat
et liberté, "Revue de metaphysique et moral" 58-3 (1953) 264-72.
Et "Humanisme et l'anarchie", dans Humanisme d'un autre homme.
Fata Morgana, Montpellier 1972.
(21)Levinas plaît affirmer, en s’éveillant à Dostoïevski,
todos
somos responsables ante todos, de todo y de todos, y yo más que todos: traduction
espagnole de Ética e infinito, pp. 95-6.
(22)Yo
soy responsable del otro (le souligné est de Levinas). Ética e
infinito, p. 90.
(23)Pour Levinas inteligibilidad
significa reducción del otro a lo mismo, cfr. “Diacronía y representación”, dans la traduction espagnole de Entre nosotros, p. 189.
(24)“Simone Weil contra la Biblia” en Difícil libertad, p. 178. Là, dit Levinas: no pensamos relaciones, estamos en relación; no meditación interior,
sino acción.
(25)El
Infinito no puede tener significado para un pensamiento. “La
conciencia no intencional”, dans la traduction espagnole deEntre nosotros, p. 159.
(26)En premier lieu, la distinction réelle
justifie la diversité essentielle des existants, en maintenant -en revanche- le
caractère créaturel de tous, sa dépendance de l’unique Dieu. Sans que
l'existence et l'existant aient recours à la création en revanche ils peuvent
être perçus comme difficilement conciliables, et alors surgissent les
rivalités, les annulations réciproques et les symétries; dans une somme, les
dichotomies levinasiennes mentionnées. La valeur de l'existant est son caractère
singulier créaturel: une image et non seul un vestige du créateur. Mais, comme
créature, il ne peut pas renier et faire front à l'autre créature, celle qui
manque d'un esprit et n'a pas de viscères: l'univers, l'entité, l'essence ce
qui existe … est aussi oeuvre de Dieu.
Et, d'un autre côté, si la valeur de l'existant réside dans son caractère créaturel,
dans sa provenance du créateur, il n'y aura pas non plus de lieu pour
l'affrontement radical de moi avec les autres, qu'il termine dans la mise en
question et l'annulation de la propre subjectivité: l'unicité de l'autre. Il ne
s'agit pas de nier l'asymétrie de la relation interpersonnelle, mais d'éviter
le radicalisation pousse à l'extrême de cet altérité, qui finit pour annihiler
à moi et pour le substituer par l'autre: l'accusatif en face du nominatif. Non:
parce que chaque personne -toutes et chacun avec celles-ci, non seulement
l'autre mais aussi je- est une créature singulière, fruit de la prédilection
divine (par cela, parfois, il fait du bien plus à l'autre à l'initiative
intéressée propre que le renoncement dévoué de soi).
(27)La
relación personal del yo con el otro conduce más allá o eleva por encima del
ser, “Diálogo sobre el pensar en otro”, dans la traduction espagnole de Entre nosotros, p. 250.
(28)“El judaísmo y lo femenino”,
dans la traduction espagnole de Difícil libertad, p. 58.
(29)“Una voz
sobre Israel”, dans la traduction espagnole de Difícil
libertad, p. 160.
(30)“La
conciencia no intencional”, dans la traduction
espagnole de Entre nosotros, p. 159.
(31)“El
pensamiento judío en nuestros días”, dans la traduction
espagnole deDifícil libertad, p. 199.
(32)“Una
religión de adultos”, dans la traduction
espagnole deDifícil libertad, p. 36.
Alteridad
intersubjetiva y COEXISTENCIA personal
La filosofía de
Levinas es una progresiva intensificación de la intención de otro propia de la
voluntad humana; y así una exigente apelación a la justicia hasta el extremo de
la santidad.
Se enmarca,
pues, en el ámbito de la apertura de la persona a la intersubjetividad.
El
descubrimiento de la alteridad ubica a Levinas en el plano de la voluntad
humana.
Porque lo propio
de esta potencia del espíritu, y lo que la distingue de la inteligencia, es su
intención de alteridad: del bien como lo otro que el ser; pero que puede llegar
a ser, si queremos que sea: el bien como lo que añadimos al ser.
Pero ese
descubrimiento sitúa a Levinas también en el ámbito de la intersubjetividad.
Porque el
pensamiento alcanza la verdad de manera individual, y bajo la universalidad
lógica; en cambio, la voluntad se orienta al bien de manera intersubjetiva: en
la búsqueda del interés común o a la espera de correspondencia.
La existencia y
el existente
Heidegger había
distinguido el ser y el ente: en lugar de quedarnos con los entes, o entre los
entes, urge replantear la pregunta por el ser, y cuidar de él como su pastor.
Esta diferencia
ontológica heideggeriana está al comienzo de casi todos los libros de Levinas,
como ha observado Rolland[1].
Pero Levinas no
tardó mucho en mudar esa distinción de Heidegger en otra que distingue la
existencia y el existente; así se titula su obra escrita en cautividad: De la
existencia al existente[2].
La existencia es
impersonal, indiferente, vaga, aburrida; el anónimo hay que con tanto acierto
describirá Blanchot en el plano literario.
Y, ante ella,
había escrito Levinas De la evasión[3]: porque de esa existencia hay que huir.
No hay que
inquirir por ella para recuperarla del olvido, sino escapar de ella buscando a
alguien: al otro que otorgue un auténtico sentido al humano existir.
La clave de la
existencia humana no es el ser, la existencia impersonal; sino el existente, y
sobre todo el otro existente: la fuente de todo sentido.
De modo que
Levinas considera a la persona como el existente; porque precisamente desde la
persona el existir cobra sentido: tal que podemos salir del anonimato del ser,
de la existencia impersonal de que trata la metafísica[4].
En cambio, la
persona se inscribe inmediatamente en la relación intersubjetiva: pues no cabe
persona única; quizás quepa un monismo del ser, pero el auténtico parricidio de
Parménides lo constituye la pluralidad de los existentes[5].
Existencia y
existente plantean ya la contraposición entre filosofía y judaísmo: Atenas y
Jerusalén.
O entre Ulises y
Abraham, el retorno a uno mismo y la apertura al otro, el pensamiento y la
acción, metafísica y ética; las conocidas dicotomías levinasianas.
El judaísmo
remite a un pueblo, exige la multiplicidad de seres humanos.
Y la pluralidad
de los existentes, la alteridad intersubjetiva, muestra lo infinito del
existir; los existentes fragmentan realmente la unidad eleática del ser, que
define la filosofía desde sus orígenes griegos.
La filosofía de
la alteridad
Pero la
intersubjetividad no se reduce a la relación dialógica yo-tú que señaló Buber.
En la
intersubjetividad, según Levinas, prima el otro; con quien el yo se relaciona
de modo asimétrico, absorbiendo toda la responsabilidad[6].
La asimetría de
la relación intersubjetiva muestra el primado de la alteridad, la clave del
pensamiento de Levinas[7].
En mi
opinión[8], Levinas descubre la alteridad en El tiempo y el otro, una
conferencia impartida en 1946[9].
Después, en una
primera fase de desarrollo de su descubrimiento, Levinas se propone formular
una antropología en la que la subjetividad humana, en vez de construirse a sí
misma activamente, se forje pasivamente desde la alteridad, desde la
exterioridad; es el sentido de su primera gran obra: Totalidad e infinito,
publicada en 1961.
Y finalmente, en
la fase culminar del despliegue de su planteamiento, Levinas prescinde incluso
de esa comprensión teórica del hombre, que ya lo entiende desde la alteridad y
en función de ella; para proponer lo que en último término la alteridad
demanda: una ética.
La antropología
es teórica, y en ella el hombre se busca a sí mismo, busca entenderse; pero la
alteridad requiere salir de sí mismo, y exige algo práctico, la ética: la
acción destinada al otro, hasta sustituirle en el cuidado de sí.
Por encima del
ser del hombre, que la antropología perseguía comprender, está entonces el
existir propiamente humano: la entrega generosa al otro, la tarea ética.
Que está más
allá del ser: el ir hacia el otro –dice Levinas- es la irrupción de lo humano
en el ser, es de otro modo que ser[10].
Ésta es la
propuesta de fondo de su segunda gran obra: De otro modo que ser o más allá de
la esencia, publicada en 1974.
La ética, y no
la metafísica, es así la filosofía primera.
Estas tres fases
en el desarrollo del pensamiento levinasiano -el encuentro de la alteridad y su
progresiva radicalización, desde la teoría hasta la práctica- se corresponden
con las tres estancias parisinas de Levinas[11], y constituyen una progresiva
intensificación de la intención de alteridad.
Que –en el extremo
final, ya de imposible desarrollo- llega incluso a cuestionar hasta la propia
existencia:
el yo es la
misma crisis del ser (…); porque yo me pregunto de entrada si mi ser está
justificado, si el “da-” de mi “dasein” no es ya una usurpación del lugar de
otro[12]
.
El otro deviene
así el único[13].
Subjetivismo y
voluntarismo
Difícil
libertad.
Ensayos sobre el
judaísmo[14]
es el
enfrentamiento del pensamiento judío con la filosofía: Jerusalén frente a
Atenas.
En el fondo, la
primacía del existente y de la relación intersubjetiva[15].
Pero es difícil
tomarse la libertad de ser judío.
Especialmente en
el mundo moderno: el mundo del primado de la razón, de la ciencia y la
tecnología; del subjetivismo y la autonomía individual, de los derechos
universales.
Digo esto porque
pienso que ese enfrentamiento se refiere propiamente a la filosofía moderna.
Que ha procedido
a una determinada cristianización, forjada en el tardomedievo, de la filosofía
griega.
O a una cierta
racionalización, un poco ideal y esencialista, del cristianismo: la que desde
la ilustración moderna conduce a la secularización contemporánea.
Porque, en
cambio, pensamiento griego y cristianismo han tenido otros puntos de contacto y
fricción distintos del moderno.
Desde el
platonismo agustiniano que recorre la filosofía altomedieval, y deriva en
cierta mística existencial renacentista, hasta –muy especialmente- los siglos
trece y catorce: en los que se vivió con aspereza la integración de
cristianismo y filosofía griega, tras el redescubrimiento de Aristóteles y su
difícil asimilación.
También por la
epidemia de peste del siglo catorce, quedó al final el nominalismo, del que
surge la filosofía moderna; pero había otras alternativas –especialmente el
realismo tomista- que Europa pudo haber seguido.
La filosofía
levinasiana de la alteridad es una poderosa llamada de atención a la filosofía
moderna, una vigorosa alternativa a su subjetivismo; que engendró un modelo
arquetípico en el superhombre nietzscheano: la autoafirmación de la voluntad de
poder.
Pero fuera de
uno mismo -más allá incluso que el superhombre- aparece lo otro, la alteridad;
que se impone taxativamente sobre la subjetividad, y torna al hombre mortal,
sexuado, genealógico.
Levinas es el
portavoz de esta imposición.
Frente a la voluntad
que se quiere a sí misma de Nietzsche, Levinas clama por la voluntad que se
ordena al otro; la metafísica del artista nietzscheano, o la ética altruista de
Levinas.
Lo mismo -que en
el fondo es siempre uno mismo-, o más bien lo otro: la primacía, la altura, y
hasta la trascendencia del otro[16].
Levinas, crítico
del pensamiento moderno: Jerusalén frente a Atenas.
Pero ésta no es
toda la cuestión.
Hay otra
soterrada que procede sacar a la luz para valorar en sus justos términos el
posicionamiento y la alternativa de Levinas.
Subjetivismo y
altruismo son opuestos cuanto cabe: tan distintos como lo mismo y lo otro; pero
convienen –me atrevo a sugerir- en el fondo común del voluntarismo.
De ese
voluntarismo tardomedieval con el que se saldó la disputa entre el cristianismo
y Aristóteles, o más bien Averroes latinizado; y que, de múltiples maneras, ha
perdurado desde entonces hasta nuestros días.
Y que está
presente tanto en el idealismo como en el voluntarismo modernos, Hegel y
Nietzsche por opuestos que parezcan; y también en buena parte de la tradición
del pensamiento judío hasta el mismo Levinas.
El voluntarismo
nominalista lo es de la espontaneidad del querer, una potencia suprema que se
despliega per se.
El voluntarismo
nietzscheano lo es de la voluntad de poder, una fuerza casi cósmica que sólo
busca su propio ejercicio.
Y el
voluntarismo de Levinas radica en monopolizar la intención de alteridad
característica del querer humano, que así se torna exclusivo y absorbente.
Voluntarismos
muy distintos, pero también muy iguales.
Iguales -y ésta
es la cuestión- en el primado de la acción que todos ellos consagran.
El primado de la
acción
El primado de la
acción ética, del altruismo, conviene con el primado de la acción poiética con
la cual el sujeto se realiza a sí mismo: el superhombre nietzscheano, que se
forja artísticamente en su obra.
Y también
convienen con el primado de la acción teórica que exige el saber absoluto
hegeliano: autogenerado mediante el proceso dialéctico, a cuyo término la idea
es consciente de sí.
El principio del
resultado que opera en estos planteamientos expresa y consolida esa primacía
del hacer que caracteriza el voluntarismo moderno: primacía del hacer sobre el
ser.
Pero sin el
sustento del ser -del ser personal- la voluntad, por mucho que esté justamente
dirigida hacia el otro, se absolutiza, se erige en lo único disputando su
monismo al ser: lo otro frente a lo mismo; y entonces distorsiona la existencia
del hombre.
En vez del
artista, que cuida estéticamente de sí, tendremos al testigo de la gloria
divina[17], generosamente entregado al cuidado ético del otro; pero en ambos
casos la persona queda adscrita, vinculada –o reducida- a su acción.
Y de esta
vinculación procede un cierto absolutismo moral: sea una moral de esclavos o de
seres libres, y hasta del pueblo elegido.
Dice Levinas: el
único valor absoluto es la posibilidad humana de otorgar al otro prioridad
sobre uno mismo[18].
Este absolutismo
anula la libertad personal; pues implica el sometimiento del hombre a una
especie de imperativo de estirpe kantiana: tanto da si es el deber, el saber o
la vida; o el bien ajeno y la gloria divina.
En esta
adscripción del ser humano a su dinámica que absolutiza la ética, no hay
libertad real; sino imperativo categórico, mandato primordial[19]: preoriginal,
anárquico, al decir de Levinas[20].
Tanto como el
subjetivismo moderno perjudica a la existencia libre del hombre este
naturalismo de la voluntad (una fuerza espontánea movida por cierto imperativo)
en el que Levinas incurre no menos que Nietzsche, Kant o Duns Scotto.
El ser humano no
se agota en su responsabilidad[21], como parece sugerir Levinas[22], si
la libertad de
la persona humana alcanza un ámbito más profundo que el de su conducta: el
ámbito existencial.
La existencia
personal está por detrás de la acción; el ser además del hacer: la conducta
brota de la persona.
Aquí está el
sentido trascendental de la libertad humana, que la tajante exigencia
levinasiana de justicia impide apreciar.
La esencia y la
existencia
La distinción
entre la existencia y el existente con que Levinas responde a Heidegger, no es
la única relevante para comprender a la persona humana y su libertad
trascendental.
Cuando el
cristianismo recibió a Aristóteles, y como alternativa al voluntarismo
tardomedieval, el realismo tomista afirmó la distinción real entre la esencia y
la existencia: que expresa la distinción de la criatura con el creador.
No rechazó la
esencia de lo ente, ni su inteligibilidad[23], como hizo el voluntarismo
nominalista, sino que les añadió su real distinción con el existir: su índole
creatural, su dependencia del creador.
Esto es
especialmente significativo cuando se trata de comprender a la persona humana.
Apelar aquí a la
creación, para discutir la ética levinasiana, no es algo fuera de lugar.
Porque la
creación no es sólo una doctrina metafísica sobre el ser: que lo divide en
creado e increado, o que expresa el origen de todo lo ente.
Es también una
doctrina antropológica, que nos habla de una donación interpersonal –Dios da el
ser al hombre-; es decir, de un ámbito intersubjetivo primario y existencial.
Que, por tanto,
permite enmarcar la existencia libre de la persona humana para que alcance un
sentido trascendental, frente al sinsentido del inerte conatus essendi.
Y además un
sentido muy oportuno si se oscila entre el anonimato del ser y la alteridad
manifiesta en el rostro ajeno, que tiene su propio mandato: ése levinasiano no
le matarás.
Levinas admite,
claro está, la creación.
Para él, y no
sin razón, la creación es la distinción, la separación misma de creatura y
creador; de ahí el a-diós, el ateísmo como situación original del hombre.
Precisamente en
Difícil libertad dice: la verdadera paradoja del ser perfecto ha consistido en
querer iguales fuera de él, una multiplicidad de seres; y, consecuentemente, la
acción más allá de la interioridad[24].
Creador y
criatura yuxtapuestos, y exteriores entre sí; un cierto modelo de
intersubjetividad existencial.
Pero la criatura
nada puede añadir al creador como para yuxtaponerse a él, ni puede desplegar su
acción a sus espaldas; el expediente teórico de la intersubjetividad
trascendental está mal establecido por Levinas, seguramente por algo tan judío
como su teología negativa: Ieoua, Dios más allá del ser[25].
La distinción
real de esencia y existencia, que propuso Alberto Magno y desarrolló Tomás de
Aquino, permite -en cambio- sustentar, de un modo equilibrado y realista, una
intersubjetividad trascendental entre la criatura personal y su creador.
Por su sentido
trascendental, tampoco se trata sólo de distinguir, y acaso enfrentar, persona
y naturaleza, el existente y la existencia: dos ejercicios heterogéneos del
existir; sino de percatarse de que, en ambos, es distinta su esencia, su
interna consistencia e inteligibilidad, de su existencia creada, referida al
creador[26]. Lo único, lo absoluto, no es el existente, ni el otro y su
prioridad; sino el ser que existe por sí mismo: el creador.
La distinción
real de esencia y existencia comporta inmediatamente distinguir el ser de la
acción: el hombre no se agota en su actuar, ni se reduce a él; porque además de
su esencia humana está su ser personal; que es creado, es decir, referido a la
persona de su creador.
Descubrimos en
ello la índole coexistencial del existente personal, su estricta realidad como
persona: una más honda intersubjetividad que la que se establece con cualquier
otra manifestación de la esencia humana: coexistir con el creador, en la raíz
del convivir con los otros.
Intersubjetividad
y coexistencia
Ciertamente,
Levinas busca situarse en el contexto de la intersubjetividad; de la relación
personal más allá de la existencia impersonal[27]
: la relación de
persona a persona precede toda otra relación[28].
La pasividad
ontológica de la subjetividad no es, entonces, quietud ni abandono; sino que
exige actuar, impera la acción; por eso es comercio, y exige justicia
: toda relación
con el prójimo es transacción, compromete materialmente, y en consecuencia debe
hacerse con justicia[29].
Pero Levinas
ubica la relación intersubjetiva aquí: en el plano de la voluntad y de la
acción, de la acción voluntaria y la justicia; sin profundizar hasta encontrar
en el ser, en la existencia, el primigenio lugar de la intersubjetividad.
En cambio, al
descubrir el ser creado, referimos la existencia personal al creador, más allá
de las acciones: de la capacidad volitiva y de la entera naturaleza humana; y
encontramos así una intersubjetividad más profunda –trascendental, existencial-
que aquélla que media entre las personas creadas: la que se establece entre la
persona humana como criatura y la persona divina de su creador.
No sólo la
convivencia entre las personas, no sólo intersubjetividad -ni siquiera como
total responsabilidad por el otro-, sino coexistencia, coactuación, compenetración
mutua: radicalmente, la de quien no existe sin el otro: y esto sólo acontece en
el caso de la criatura respecto del creador.
Ésta es, por
tanto, la realidad última de la persona humana.
En sentido
contrario, Levinas dice expresamente: la llamada de Dios no instaura una
relación entre él, que me habla, y yo mismo; no instaura lo que podríamos
llamar una conjunción –una coexistencia, una sincronía, aunque fuera ideal-
entre dos términos[30].
En Levinas no
hay atisbo de una relación creatura-creador, de la persona humana con la divina
de su creador; sino que expresamente reduce ésta a la relación social, a la
intersubjetividad humana en el plano esencial.
Dice, en efecto:
en la
realización de una sociedad en la que los hombres se traten como hombres está
la elevación del hombre a la sociedad con Dios.
Ninguna relación
con Dios es más directa ni más inmediata
[31].
O sea que, en
definitiva,
por mi relación
con el otro, yo me relaciono con Dios[32]
.
Pero cabe
establecer lo intersubjetivo en el orden del ser, no del hacer: coexistencia y
no sólo convivencia.
Derivadamente,
como una manifestación de la coexistencia, aparecerá también la relación
práctica con los demás, en el orden de la conducta.
Porque como el
obrar sigue al ser -es su manifestación-, también la relación operativa, el
comercio y la justicia, siguen al coexistir personal y lo manifiestan.
Pero en el orden
del ser, más profundo que el del actuar y el del hacer, la persona, también la
humana, exige réplica; y la criatura personal -que carece de ella- sólo la
encuentra en su creador, con quien coexiste.
Como ha señalado
Ricoeur, por encima de la alternativa entre el yo y el otro, está el
reconocimiento mutuo; que, en su forma más alta, es el dar y el aceptar: el
amar interpersonal.
Al ser la
persona humana creada, sobre el amor del bien y la justicia –propios de la
voluntad-, busca un amar interpersonal; el cual, en el plano existencial,
demanda la aceptación y el reconocimiento divinos, ambos en la base de la
amistad filial del hombre con su creador.
Juan A. García
González
Mayo del 2010
[2]
Revue de
Fontaine, París 1947; reeditado en 1978 con un prefacio nuevo.
[3]
Recherches
philosophiques París 5 (1936) 373-92.
Reeditado como
libro en Fata Morgana, Montpellier 1982.
[4]
Así lo expresa
Levinas, y refiriéndose autobiográficamente a sí mismo:
he aquí la vía
seguida por el signatario de este libro.
Un análisis que
finge la desaparición de todo lo existente –e incluso del cogito que lo piensa-
es invadido por el barullo caótico de un existir anónimo, que es una existencia
sin existente, y que ninguna negación logra superar.
Hay (‘il-y-a’)
–impersonalmente-, como llueve o es de noche.
Nada de la
generosidad que, al parecer, contendría el término alemán ‘es gibt’ –que
corresponde al hay- se manifestó entre 1933 y 1945.
¡Es preciso
decirlo!
La luz y el
sentido no nacen más que con el surgimiento y con la posición de existentes en
esa horrible neutralidad del hay.
La luz y el
sentido están en el camino que conduce de la existencia al existente, y del
existente al otro –camino modelado por el tiempo mismo-
: “Firma” en
Difícil libertad (Caparrós, Sevilla 2004); p. 363.
[5]
Lo que Peñalver
ha llamado el pluralismo ontológico radical: cfr. Suplemento acerca de algunos
desengaños de la filosofía en los campos, añadido a la traducción española de
LEVINAS, E.: De la existencia al existente.
Arena, Madrid
2000; p. 137.
[6]
El yo tiene una
responsabilidad de más que los otros: Etica e infinito
.
Fayard, París
1982 (Visor, Madrid 1991,
p. 93).
[9]
Conferencias en
el colegio de filosofía de J. Wahl, publicadas por éste en Le choix, le monde,
l’existence.
Arthaud, París
1947; pp.
125-96. La de
Levinas se reeditó como libro en Fata Morgana, Montpellier 1979.
[10] “Filosofía,
justicia y amor”, en Entre nosotros, p. 140.
[11]
Primera, la que
acaba con su cautiverio, acontecido durante los años 1940-5; segunda, tras la
guerra mundial, y previa a su marcha a Poitiers, donde estuvo entre 1961-7; y
la final y definitiva: desde 1967, incluyendo el paso de Nanterre a la Sorbona
en 1973.
[12]
“Del uno al
otro.
Trascendencia y
tiempo”, en
Entre nosotros,
p. 177.
Mi en-el-mundo,
mi lugar bajo el sol, mi hábitat, ¿no provienen de la usurpación del lugar que
pertenece a otro hombre, de antemano oprimido y desposeído por mí?:
“La conciencia
no intencional”, id, p. 158.
[13]
El único es el
otro en sentido eminente: “Diálogo sobre el pensar en otro”, en Entre nosotros,
253.
[14] Albin
Michel, París 1963; 2ª edición modificada en 1976.
[15]
El mensaje
fundamental del pensamiento judío consiste en reconducir el sentido de toda
experiencia a la relación ética entre los hombres: “El pensamiento judío en
nuestros días”, en Difícil libertad, p. 199.
[16]
Cfr.
Trascendencia y
altura, “Bulletin de la societe française de philosophie” 56-3 (1962) 89-113
(Trotta, Madrid 2001).
[17]
La gloria de
Dios, eso es lo de otro modo que ser: Etica e infinito, p. 103.
[18] “Filosofía,
justicia y amor”, en Entre nosotros, p. 135.
[19]
El descenso de
Dios tiene lugar en forma de palabra, en forma de orden ética o mandamiento de
amar: “Filosofía, justicia y amor”, en Entre nosotros, p. 136.
[20]
Cfr. Libertad y
mandato, “Revue de metaphysique et de morale” 58-3 (1953) 264-72.
Y “Humanismo y
anarquía”, en Humanismo del otro hombre.
Fata Morgana,
Montpellier 1972.
[21]
Levinas gusta de
afirmar, recordando a Dostoiewski, que todos somos responsables ante todos, de
todo y de todos, y yo más que todos: Etica e infinito, pp.
95-6.
[22]
Yo soy
responsable del otro (el subrayado es de Levinas).
Etica e infinito
, p. 90.
[23] Para
Levinas inteligibilidad significa reducción del otro a lo mismo, cfr.
“Diacronía y representación”, en Entre nosotros, p. 189.
[24]
“Simone Weil
contra la Biblia” en
Difícil
libertad, p. 178.
Allí mismo, dice
Levinas: no pensamos relaciones, estamos en relación; no meditación interior,
sino acción.
[25]
El Infinito no
puede tener significado para un pensamiento
.
“La conciencia
no intencional”, en
Entre nosotros,
p. 159.
[26]
En primer lugar,
la distinción real justifica la diversidad esencial de los existentes,
manteniendo -en cambio- la índole creatural de todos ellos, su dependencia del
único Dios.
Sin apelar a la
creación, en cambio, la existencia y el existente pueden percibirse como
difícilmente conciliables, y entonces surgen las rivalidades, recíprocas
anulaciones y simetrías; en suma, las mencionadas dicotomías levinasianas.
El valor del
existente es su singular índole creatural: imagen y no sólo vestigio del
creador.
Pero, como
criatura, no puede renegar y enfrentarse con la otra criatura, la que carece de
espíritu y no tiene entrañas: el universo, lo ente, la esencia, lo que hay… es
también obra de Dios.
Y, por otro
lado, si el valor del existente reside en su índole creatural, en su
procedencia del creador, tampoco habrá lugar para el enfrentamiento radical del
yo con los demás, que termina en el cuestionamiento y anulación de la propia
subjetividad: la unicidad del otro.
No se trata de
negar la asimetría de la relación interpersonal, sino de evitar la radicalización
extrema de esa alteridad, que acaba por aniquilar al yo y sustituirle por el
otro: el acusativo frente al nominativo.
No: porque cada
persona -todas y cada uno con ellas, no sólo el otro sino también el yo- es una
criatura singular, fruto de la predilección divina (por ello, en ocasiones,
beneficia más al otro la interesada iniciativa propia que la abnegada renuncia
de sí).
[27]
La relación
personal del yo con el otro conduce más allá o eleva por encima del ser,
“Diálogo sobre el pensar en otro”, en Entre nosotros, p. 250.
[28] “El
judaísmo y lo femenino”, en Difícil libertad, p. 58.
[29]
“Una voz sobre
Israel”, en
Difícil
libertad, p. 160.
[31]
“El pensamiento
judío en nuestros días”, en Difícil libertad, p. 199.
[32]
“Una religión de
adultos”, en
Difícil
libertad, p. 36.
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