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Erschienen in Ausgabe: No 86 (04/2013) Letzte Änderung: 04.04.13

‚Apokalypse Soon‘? - Günther Anders’ Ausblick auf eine Welt ohne Menschen

von Eike Brock

„Apokalypse ist gefragt.“
(Wilhelm Genazino: Die Liebesblödigkeit)


0. Apokalyptische Vorbemerkung

Solange es Krisen gibt, und darin liegt: solange es Menschen gibt, hat die Apokalypse Konjunktur. Sie ist einfach nicht tot zu kriegen, es sei denn, so das apokalyptische Paradox, sie würde eines Tages wirklich. Die Apokalypse ist ungeheuer alt und doch jung geblieben – ein echter ‚Evergreen‘. Trotz ihres fortgeschrittenen Alters ist sie ausgesprochen modern: Als allgemeine Apokalypse treibt sie die Globalisierung auf die negative Spitze, ist als ihr Höhe- zugleich ihr Endpunkt; als private Apokalypse vollendet sie die zunehmende Atomisierung des Individuums im Zeitalter der Medialisierung der Welt. Hand in Hand mit ihrer Modernität geht ihre aktuelle Popularität insbesondere bei jüngeren Zeitgenossen. Das zurzeit beliebteste Gesicht der Apokalypse ist, wie passend, eine Fratze: das verfaulte Antlitz des Zombies. George A. Romeros wegweisende Zombie-Apokalypse-Filme[1] genießen zwar schon lange Kultstatus. Doch mit dem Erfolg von Frank Darabonts aufwendig produzierter Fernsehserie The Walking Dead[2] ist der Weltuntergang im Gewand des Zombie-Ausbruchs endlich auch im Mainstream angekommen.[3] Unterdessen spielt die düstere Zeitenwende nicht bloß in der Unterhaltungsindustrie eine große Rolle. Sie weiß darüber hinaus auch im Informationssektor auf sich aufmerksam zu machen: Die – teilweise nur noch schwer von der Unterhaltungsindustrie unterscheidbaren – Nachrichtensendungen konfrontieren uns täglich mit apokalyptisch eingefärbten Informationen. Wenn Martin Heidegger in den 1930er Jahren sein Zeitalter als eines der Angst darstellt, indem er behauptet: „Die Angst vor dem Seyn war noch nie so groß wie heute“ (GA 65, 139), so dürfen auch wir, angesichts der globalen Wirtschaftskrisen, der Atomkatastrophen, des globalen Terrorismus, der Pandemien, des Klimawandels und anderer gegenwärtiger Bedrängnisse, in der Angst die Signatur unserer Zeit erkennen.

Vielleicht ist dies aber auch ein Irrtum. Mitunter drängt sich der Eindruck auf, wir wären infolge einer Überfütterung mit Angsteinflößendem der Angst längst überdrüssig geworden. Oder wir stumpfen ihr gegenüber qua Gewöhnung ab.[4] Möglich wäre ferner, dass die Informationsflut, die uns tagtäglich überschwemmt, unser Vermögen, Angst zu empfinden, überfordert. Eine psycho-logische Reaktion auf diese Transgression wäre die Resignation. Unser Angstvermögen würde dann gleichsam geknickt darauf verzichten, seine Kräfte wirklich zu mobilisieren und sich auf die bescheidene Rolle beschränken, nur mehr für ein diffuses Gefühl des Unbehagens am Grund unserer Existenz zu sorgen.[5] Eine andere psycho-logische Reaktion auf die Überforderung wäre die Bildung von Ressentiment. In diesem Fall würde man denjenigen, die von Angst und Apokalypse sprechen, mit unverhohlener Ablehnung begegnen. Wo es um bloße Panikmache oder Sensationslüsternheit geht, wo vielleicht sogar ein Geschäft mit der Angst gemacht werden soll, ist Ablehnung natürlich die einzig angemessene Reaktion. Allein es gibt so etwas wie eine ‚seriöse‘ Angst, die in bestimmten Fällen nicht nur angebracht ist, sondern darüber hinaus eine produktive Seite aufweist. Solche Angst kann uns aus unserem Phlegma befreien und unser Handeln befeuern. Sie motiviert uns, Probleme anzugehen, statt geflissentlich an ihnen vorbeizusehen oder vor ihnen zu kapitulieren. Weiterhin wäre es ein Fehler, unsere apokalyptische Fantasie gering zu schätzen. Literatur, Kunst und mitunter sogar die Popkultur können eine präventive Funktion erfüllen, wenn sie dem unwillkommenen Unvorstellbaren ein Gesicht geben, indem sie apokalyptische Szenarien an die Wand malen.[6]
Der nachfolgende Aufsatz ist in der Hoffnung verfasst, den Leser motivierend zu ängstigen.

1. Das Bekannte ist lange noch nicht das Erkannte


Es gibt Sachverhalte, die eigentlich allgemein bekannt sein sollten, es erstaunlicherweise aber nicht sind. Weder wird ein Geheimnis um sie gemacht, noch steht dem Erfassen, wie es sich mit der betreffenden Sache verhält, deren Kompliziertheit im Wege, so dass sie wohl von einigen Menschen, aber eben nicht von der Allgemeinheit begriffen werden könnte. Nein, wie es sich mit der Sache X, Y, Z verhält, liegt eigentlich auf der Hand. Zwar gibt es hier solange kein Problem, wie es sich bei der Erfassung von X, Y oder Z um – nennen wir es – ‚verzichtbares‘ Wissen handelt: halb so schlimm in solchen Fällen, wenn die Sache im Dunkeln bleibt, denn davon, dass die Person A, B oder C um X, Y oder Z nicht weiß, geht die Welt nicht unter. Nun gibt es allerdings innerhalb der Gruppe von Sachverhalten, die eigentlich bekannt sein sollten, es aber nicht sind, auch solche, die nicht nur eigentlich, sondern darüber hinaus auch unbedingt bekannt sein sollten. Was heißt das? ‚Sollen‘ meint hier mehr als: ‚Es wäre wünschenswert, wenn…‘. Solches ‚Sollen‘ hat eine strikt normative Bedeutung, weil die Unkenntnis derartiger Sachverhalte schlechterdings unverzeihlich ist. Gemeint sind demnach Tatsächlichkeiten, um die man einfach wissen muss, denn andernfalls droht großes Ungemach. Innerhalb dieser Gruppe von Sachverhalten gibt es endlich eine weiter Untergruppe von Gegebenheiten, die nicht nur bestimmte einzelne Menschen betreffen, sondern ausnahmslos alle Menschen. Umso verwunderlicher, wenn in diesen Fällen die Pflicht zu wissen missachtet wird.

Die Verwunderung lässt sich indes beheben. Ein vielzitiertes Wort Georg Wilhelm Friedrich Hegels kann dabei helfen. In der Phänomenologie des Geistes schreibt Hegel: „Das Bekannte überhaupt ist darum, weil es bekannt ist, nicht erkannt (Ph, 35) – und hat Recht damit. Folglich darf das oben Gesagte im Sinne von Hegels Wort präzisiert werden: Es gibt bekannte Sachverhalte, die allgemein erkannt sein sollten, es aber unverzeihlicherweise nicht sind. Bei keinem anderen Sachverhalt ist das Nichterkennen jedoch weniger entschuldbar, als bei der Tatsache, dass wir Menschen mittlerweile an einen Punkt unserer technischen Entwicklung gelangt sind, an dem es de facto möglich ist, dass wir uns selbst auslöschen. Anders als bei den oben unter die Kategorie des zwar auf der Hand liegenden, letztlich aber verzichtbaren Wissens gerechneten Sachverhalten kann es in diesem Fall tatsächlich sein, dass die Welt davon untergeht, dass er von der Person A, B oder C nicht erkennt wird. Aus diesem Grund dürfte wohl kaum eine Aufgabe dringlicher sein, als die, diesen unseren (d. h. den uns alle betreffenden) Sachverhalt aus der Sphäre des Bekannten in die des Erkannten zu heben.

2. Die atomare Drohung und die Aktualität von Günther Anders’ Denken

Dass hier wirklich eine Aufgabe vor uns liegt, wird alle Jahre wieder deutlich, und zwar immer dann, wenn sich eine Katastrophe ereignet, die groß genug ist, um uns vor Augen zu führen, was wir gemeinhin zu verdrängen pflegen: Dass wir eine Existenz unter einem Damoklesschwert – zeitgemäßer: einer ‚Damoklesbombe‘ – führen. Es ist die atomare Drohung, die uns alle bedroht und die sich vor kurzem, im März 2011, wieder einmal unverhohlen in unseren Gesichtskreis gedrängt hat. Die Atomkatastrophe von Fukushima hat ein Vierteljahrhundert nach Tschernobyl erneut gezeigt, dass wir in unserer durch und durch technisierten Welt längst ein ‚Zauberlehrlingsdasein‘ führen: Wir sind wie Goethes Zauberlehrling zwar in der Lage, gewaltige Kräfte aufzurufen, können diese entfesselten ‚Geister‘ dann aber nicht kontrollieren, geschweige denn widerrufen. Genau besehen sind wir sogar noch ärger dran als der sich selbst überschätzende Zauberlehrling, weil dieser im Gegensatz zu uns darauf hoffen darf, dass der alte Hexenmeister die aus dem Lot geratenen Dinge wieder in Ordnung bringen wird. Zugestanden, auch für den Zauberlehrling aus Goethes Ballade ist die Lage ernst. Angesichts der Beflissenheit der beschworenen Geister, die ihrer Funktion als Wasserträger des Lehrlings mit solchem Ernst und unbarmherzigem Eifer nachgehen, dass sie auch dann noch eimerweise Wasser ins Haus tragen, als dasselbe längst schon überflutet ist, stellt sich dem verzweifelten Lehrling die Frage, wann sein Meister endlich zurückkommen wird. Wird er rechtzeitig wiederkehren, um die Gefahr zu bannen, bevor der Lehrling, dem das Wasser mittlerweile buchstäblich bis zum Halse steht, ertrinkt? Wir dürfen uns wegen des Lehrlings beruhigen, kennen wir doch den Ausgang der Ballade; wir wissen, dass die Sache doch noch ein gutes Ende gefunden hat.

Aber wie steht es mit uns? Dürfen wir uns im Hinblick auf die Situation, in der wir selber stehen, genauso beruhigt zurücklehnen? Eher nicht. Denn nicht nur scheint es oft, als wären wir von allen guten Geistern verlassen. Überdies sind wir auch von allen (guten) Meistern verlassen, weswegen wir uns also nicht darauf verlassen, ja noch nicht einmal darauf hoffen dürfen, dass jemand anderes unsere Angelegenheiten für uns in Ordnung bringt:

Dem Ertrinken nahe und nunmehr völlig verzweifelt schreit der Lehrling nach dem Meister. Daß ihm dieser im letzten Moment wirklich noch zur Hilfe kommt und durch das Aussprechen der Rückverwandlungsformel: ‚sei’s gewesen‘ die Katastrophe doch noch zum Stehen bringt, das ist ein happy ending auf das der Lehrling wohl schon kaum mehr zu zähle gewagt hatte; und auf das wir Heutigen […] nicht zählen dürfen. (AM II, 398)

Wir müssen uns demnach selber helfen. Doch dass wir es wirklich von Lehrlingen zu Meistern bringen werden, ist – davon wird noch die Rede sein – eher fragwürdig. Alles in allem befinden wir uns also in einer prekären Situation, die wir, zwecks selbsttäuschender Beschwichtigung, gemeinhin mit einem Euphemismus umschreiben: Lapidar sprechen wir davon, mit einem ‚Restrisiko‘ zu leben.
Ein Philosoph, der Anstoß an solchen benebelnden Euphemismen nahm, war der soeben zitierte Günther Anders. Wie kaum ein anderer Denker verschrieb er sich entschieden der Aufgabe, unverzichtbares Wissen im oben definierten Sinn zu wecken und fortan wach zu halten. Anders war, so könnte man sagen, ein fundamental-existenzieller Denker, insofern er nicht nur bedachte, was es bedeutet zu existieren, sondern bei der noch fundamentaleren Frage ansetzte, wie sich das drohende Übel der Selbstvernichtung abwenden lässt, damit wir überhaupt weiterexistieren. Vor diesem Hintergrund bezeichnete er sich als einen „‚ontologisch Konservative[n]‘, denn worauf es heutzutage ankommt, ist ja erst einmal, die Welt zu erhalten, ganz gleich wie sie ist. Dann erst können wir sehen, ob wir sie verbessern können“ (V, 319). So steht die Erhaltung des Seins als Aufgabe (auch der) Philosophie noch vor deren, laut Martin Heidegger, fundamentalsten Frage nach dem Sein als solchen. Heideggers Grundfrage der Philosophie wird in Zeiten der potenziell möglichen Selbstauslöschung selber fragwürdig, zumindest sofern sie die Grund-Frage sei soll. Anders meinte, wer sich jetzt noch mit Ontologie (bzw. Fundamental-Ontologie) beschäftige, werde in gewisser Weise zu einer tragikomischen Person: „Denn wie könnten wir unser Leben mit Ontologie, also der Seinsfrage, verbringen, wenn wir nicht wissen, ob wir morgen noch sein werden oder nicht.“ Mit der veränderten Sachlage (Sein und Zeit erschien 1927, 18 Jahre vor dem Atombombenabwurf auf Hiroshima) fällt auf die Seinsfrage ein ganz neues, wenn auch nicht sehr freundliches Licht: „Die Frage ‚Sein oder Nichtsein‘ Herr Hamlet, die hat heute erst Sinn bekommen“ (ebd.).
Angesichts der Tatsache, dass die Menschheit nun einmal weiß, wie man Kernenergie (ebenjene Kraft, die potenziell so groß ist, dass sie das Ende der Menschheit besiegeln kann) freisetzt, nicht aber über das Wissen verfügt, wie sie sich ohne ‚Restrisiko‘ beherrschen lässt (darin liegt, mit strengem Maßstab gemessen, dass die Menschheit die Kernenergie eigentlich gerade nicht beherrscht), ist Anders’ Bedenken der atomaren Bedrohung nach wie vor aktuell. Eingedenk des Umstandes, dass sich einmal Gewusstes nicht mehr ungewusst machen lässt, wenn es erst in unser vernetztes und komplexes Wissenschaftssystem Eingang gefunden hat – ein System, aus dem sich einzelne Bausteine nicht ohne Beschädigung des Gesamtgefüges herausbrechen lassen –, bleibt Anders’ Denken entgegen allen Unkenrufen auch weiterhin aktuell. Insofern zwar Deutschland neuerdings auf erneuerbare Energien setzt (oder setzen will), weltweit hingegen immer mehr Atomkraftwerke – für Anders „Zeitbomben mit unfestgelegtem Explosionstermin“ (AM II, 391) – gebaut werden, von den in Sachen Atomkraft unternommenen Bemühungen Nordkoreas oder des Iran ganz zu schweigen, wird sein Werk sogar immer aktueller.

3. Didaktische Philosophie

Trotz dieser unbestreitbaren Aktualität gehört der 1902 als Günther Stern geborene Günther Anders, der bei so berühmten Männern wie Edmund Husserl und eben Martin Heidegger ‚denken gelernt‘ hat und der einige Jahre (von 1929-1937) mit einer so berühmten Frau wie Hannah Arendt verheiratet gewesen war (vgl. zu den Höhen und vorzüglich Tiefen dieser wenigstens in philosophischer Hinsicht durchaus fruchtbaren Ehe KS), selbst nicht in den Kreis solch berühmter Philosophen. Das hängt nun aber keineswegs mit einem Mangel an philosophischer Begabung oder damit zusammen, dass er nichts zu sagen gehabt hätte, was die philosophische Landschaft hätte bereichern können. Ganz im Gegenteil. Anders‘ vielschichtiges Werk enthält große philosophische Schätze, die darauf warten, gehoben zu werden. Das Problem scheint vielmehr darin zu liegen, dass er sich daran machte, die philosophische Landschaft umzugestalten. Doch ist solche Umgestaltung nicht ein Vorhaben, das im Grunde alle Philosophen mit einem entsprechenden Selbst- und mitunter auch Sendungsbewusstsein im Auge haben? Gewiss. Aber Anders hat die seines Erachtens von Heidegger nur scheinbar vollzogene Wende der Philosophie weg von einer ‚Elfenbeinturmdisziplin‘ hin zu einer an der Wirklichkeit, am Konkreten, orientierten Disziplin tatsächlich vollzogen (vgl. SK). Und ‚schlimmer‘ noch: Anders setzte dabei aufeine Mitteilungsform, die man am besten wohl als ‚gegenstands- und adressatengerecht‘ bezeichnen könnte, wobei die Gegenstände in gewisser Weise profan und die Adressaten, wenn man so will, gewöhnliche (d. h. nicht zwangsläufig Fachphilosophen), wenn auch aufgeweckte, denkbereite und interessierte Menschen sind. Anders Werk ist zwar in einer gehobenen und anspruchsvollen, dabei jedoch ungemein klaren, sich nicht um philosophische Schicklichkeit kümmernden Sprache verfasst. (Auch im Gegenstandsbereich des Philosophierens verzichtete Anders jeden wissenschaftlichen Standesdünkel. Stattdessen betonte er, „daß die Unterscheidung zwischen philosophisch salonfähigen und ‚nur empirischen‘ partikularen Tatsachen beliebig, mithin ‚unphilosophisch‘ sei“ (K, 342).) Die Wahl seines einzigartigen Stils resultiert daraus, dass er sich seine Themen von den „Forderungen des Tages“ (V, 298) diktieren ließ. Zwischen 1931 und 1945 bedeutete dies für Anders, sein (akademisches) Bemühen um ein philosophisches System auf Eis zu legen und sein Denken anstelle dessen auf den Nationalsozialismus und den zweiten Weltkrieg zu konzentrieren. Nach dem Krieg rückte dann, mit dem Atombombenabwurf auf Hiroshima, die atomare Bedrohung in den Mittelpunkt seines Interesses; wo sie durch den sogenannten ‚Kalten Krieg‘ zwischen des USA und der Sowjetunion sowie durch den atomaren Supergau von Tschernobyl auch blieb. Trotz seines veranlagungsgemäßen Hanges zu kunstphilosophischen Themen sah es Anders in Anbetracht solch’ gravierender Menschheitsprobleme als seine Pflicht an, Moralphilosophie zu betreiben und zwar in verständlicher Form:


Mir schien, über Moral Texte zu schreiben, die nur akademische Kollegen lesen und verstehen würden, sei unsinnig, komisch, wenn nicht sogar unmoralisch. So unsinnig, wenn ein Bäcker seine Brötchen nur für Bäcker büke. (Ebd., 299)

Anders begann mithin, seine Texte didaktisch auszurichten. Obendrein schrieb er keineswegs nur Abhandlungen, sondern befleißigte sich in den verschiedensten literarischen Gattungen: Sei es der Roman, die Fabel, die Kurz- oder sogar die Gutenachtgeschichte – Anders hat sich auf all diesen literarischen Feldern versucht und dabei Bemerkenswertes zu Stande gebracht. Doch diese Vielfalt des Ausdrucks hat seine Rezeption als Philosoph sicher nicht befördert. Summa summarum dürfte aber insbesondere der moralisch-didaktische Duktus des Anders’schen Schreibens hauptverantwortlich dafür zeichnen, dass Anders bisher kaum an den Universitäten gelesen wird und im akademisch-philosophischen Diskurs unverhältnismäßig selten, wenn auch mit steigender Tendenz, auftaucht. – Die Menschen lassen sich im Allgemeinen nicht gerne moralisch belehren. (Zugestanden aber auch, dass Anders in seinen Werken, vornehmlich in den – mehr oder weniger – sokratischen Dialogen der Ketzereien, zuweilen etwas ‚oberlehrerhaft‘ erscheint.)

4. Apokalypse-Blindheit

Allerdings lässt sich auch ein philosophischer Grund für die verhältnismäßig geringe Rezeption des Anders’schen Werkes angeben. Gerade wenn es darum geht, die Relevanz von Anders’ Bedenken der atomaren Bedrohung zu erfassen, kommt uns unserer Unfähigkeit, die Gefahr, in der wir schweben, überhaupt angemessen abschätzen zu können, in die Quere. In wachsendem Maße ist für den Menschen seit der industriellen Revolution eine spezifische Eingeschränktheit charakteristisch, die Anders mit dem Terminus ‚Apokalypse-Blindheit‘ belegt hat. Dieser zweite, der eigentlich philosophische Grund für die akademische Missachtung des unangepassten „Vertreter[s] von Kampfthesen“ (K, 5) ist der Sache nach weit wichtiger als der oben behandelte erste, denn mit der Apokalypse-Blindheit gehen wir in Medias res von Anders’ Denken.

Zunächst einmal muss festgestellt werden, dass wir Menschen apokalypseblind geworden sind. Wir waren also nicht immer schon mit dieser Blindheit geschlagen. Dereinst hattenwir Augen (und Ohren) für die Apokalypse. Indessen erklärt sich der damalige ‚Apokalypse-Sinn‘ weniger aus der Konfrontation mit einer reellen Gefahr als vielmehr aus soziologischen und psychologischen Prämissen. Hinter den sozusagen ‚klassischen‘ Apokalypse-Vorstellungen (z. B. der Johannes Offenbarung) steht trotz aller erwarteten Schrecknisse das ‚Prinzip Hoffnung‘. In der Geschichte hat es immer wieder Erwartungen der Apokalypse gegeben. Weil diese Erwartungen aber primär durch Hoffnung und nur sekundär von Angst geprägt waren, haben die Menschen im wahrsten Sinn des Ausdrucks ‚Augen für‘ die Apokalypse gehabt, d. h. sie haben sehnsuchtsvoll nach ihr Ausschau gehalten. Das kommt daher, dass für sie die Apokalypse einen Übergang markiert und damit zugleich ein Ende und einen Anfang bedeutet. Sie ist mithin einerseits der Moment eines Endes bzw. die mehr oder weniger lange Zeitspanne eines Endens, woraus sich erklärt „daß es niemals Apokalypse-Erwartungen gegeben hat, die ihren Ursprung herrschenden Mächten verdankt hätten“ (AD, 111). Denn den Mächtigen und Herrschenden war und ist in der Regel seit jeher an ihrem und der Welt Bestehen gelegen; mindestens solange die gesellschaftlichen Verhältnisse bleiben wie sie sind. Deswegen ist es zwar prinzipiell möglich, dass herrschende Klassen so etwas wie eine Apokalypse-Angst entwickeln, aber ganz bestimmt keine Apokalypse-Hoffnung. Nicht so bei den Ohnmächtigen. Sie erwarten die Apokalypse als Ende ihres Leidens. So wird die Apokalypse z. B. im Christentum als ein Geschehen erwartet, im Zuge dessen sich die Mächtigen dieser Welt einer noch mächtigeren transzendenten Macht beugen müssen, einer Macht, die jede weltliche Macht und damit die Basis von Unterdrückung und Erniedrigung negiert. Auf die Abenddämmerung der alten folgt aber die Morgenröte einer neuen glücklichen Zeit, deren Anfang die Apokalypse ist: Es folgt das Reich Gottes. So funktionieren, grob dargestellt, Apokalypse-Vorstellungen.
Was sagt uns das nun? Es besagt, dass der Zustand der Unterdrückung und Machtlosigkeit eine notwendige Bedingung für Apokalypse-Vorstellungen ist. Diese Bedingung erfüllen wir heute angesichts der atomaren Bedrohung ohne jeden Zweifel. Denn „[o]hnmächtiger und furchtbarer entwürdigt, als wir es durch die atomare Bedrohung sind, ist wohl noch nie eine Gruppe gewesen, die Menschheit als ganze gewiß nicht“ (ebd.). Und trotzdem: von apokalyptischer Mentalität keine Spur. Wieso ist dem aber so? Der Grund dafür liegt allgemein betrachtet darin, dass Ohnmacht zwar eine notwendige, allerdings keine hinreichende Bedingung für das Erwarten oder Vorstellen der Apokalypse ist. Konkret betrachtet schlägt unsere Ohnmacht nicht in die Erwartung einer Apokalypse um, weil wir es im Falle der atomaren Bedrohung mit einer Übermacht zu tun haben, durch welche die Entmachtung schlechterdings „zu groß ist“ (ebd.). Sie ist zu gewaltig, um sie auch wirklich begreifen zu können. Auch wäre eine ‚klassische‘ Apokalypse-Vorstellung der heutigen Situation nicht angemessen. Zwar verstand man das Leben in Erwartung der Apokalypse immer schon als eine Frist: Man musste seines Daseins noch eine Weile fristen, dann aber, mit der Apokalypse, würde alles besser werden. Man lebte im Zustand des „Noch-nicht“, d. h. im sehnsuchtsvollen „Hinwarten auf das Noch-nicht Eingetretene“ (J, 244), sei es das Reich Gottes oder, säkular, das selbst zu besorgende gerechte Zeitalter. In Anbetracht der atomaren Drohung verwandelt sich dieses „Noch-nicht“ jedoch in ein „Nicht-mehr (ebd.), denn nach der atomaren Apokalypse würde eben nichts mehr übrig bleiben und auch nichts mehr kommen. Sie wäre schlicht das Ende der Geschichte.
Wenn die Apokalypse gestern noch primär mit Hoffnung verbunden war, so ist sie es heute mit Angst. Denn was uns womöglich erwartet, ist eine „Apokalypse ohne Reich“, weswegen wir, zumal sich die atomare Drohung, wie gesagt, nicht mehr rückgängig machen lässt, vor die Aufgabe gestellt sind, „ohne Hoffnung zu leben“ (ebd.). Die Apokalypse, mit der wir es heute zu tun haben, ist sonach nicht nur, weil sie reell ist, sondern auch wesensgemäß von grundsätzlich verschiedener Art als die ‚klassische‘ Apokalypse.
Die Behauptung, die heutige Apokalypse sei untrennbar mit der Angst verbunden, ist nun zugleich richtig und falsch. Wie das? Richtig ist die Behauptung nur unter dem Gesichtspunkt der Wesensgemäßheit, d. h. theoretisch. Praktisch sieht die Sache ganz anders aus: Seit 1945 leben wir bereits „unser Dasein unter dem Zeichen der Bombe“ (AM I, 235) bzw. der Kernkraft und damit auch unter der reellen Möglichkeit unserer Annihilation. Angst wird uns indes immer nur vorübergehend, nämlich dann, wenn die an sich unsichtbare Atomkraft irgendwie sichtbar wird. D. h., wenn sie, statt uns reibungslos mit ‚sauberem‘ Strom zu versorgen, ganze Landstriche verseucht. Wenn sie unser gewohntes Leben auch tausende von Kilometern vom Unglücksort entfernt in Unordnung bringt, was, man erinnere sich an 1986, bereits beim Einkaufen an der Gemüsetheke beginnt. Kurz: Angst wird uns immer nur im Abstand von Jahren (1979 Harrisburg, 1986 Tschernobyl und 2011 Fukushima).

5. Das prometheische Gefälle

Im Verhältnis zu der Gefahr, mit der wir konfrontiert sind, ist unsere Angst also geradezu lächerlich. Es ist keine Übertreibung, von einer Unfähigkeit zur Angst zu sprechen. Dieses Unvermögen ist ein zentraler Punkt für unsere andere spezifische Defizienz, die Apokalypse-Blindheit. Beide Mängel gehören jedoch wiederum in einen größeren Rahmen. Sie sind Teil und Folge des von Anders auf den Namen prometheisches Gefälle getauften Charakteristikums unserer Epoche. Was ist damit gemeint?

In seiner allgemeinsten Form bezeichnet das prometheische Gefälle das Verhältnis des Menschen zwischen dem, was er sich vorstellen, und dem, was er herstellen kann. In diesem Verhältnis erkennt Anders nun ein Missverhältnis. Was prima facie nur natürlich und keineswegs problematisch zu sein scheint, dass nämlich die Fassungsvermögen unserer kognitiven und emotionalen, sagen wir zusammenfassend: psychischen Vermögen, differieren, wird allerdings dann zu einem Problem, wenn die natürliche Divergenz sich zu einem Missverhältnis auswächst. Genau das ist aber, so Anders, in unserem Zeitalter der Technokratie passiert. Unser Herstellungs-Vermögen hat unsere psychischen Vermögen scheinbar uneinholbar abgehängt und, was die Sache noch verschlimmert: Der Abstand wird angesichts des technischen Fortschritts immer größer. Je komplexer die von uns entworfenen und hergestellten Produkte werden, desto mehr enteilen sie uns. Wir begreifen die Welt unserer eigenen Erzeugnisse schon längst nicht mehr und sind vor allem außer Stande, die Effekte, die einige von ihnen generieren, zu erfassen. Selbst wenn wir in gewisser Weise über die Dinge bescheid wissen, so wie ein Atomphysiker weiß, wie die Atombombe aufgebaut ist, wie sie funktioniert und welchen Effekt sie hat, bedeutet das nicht, dass er ihren Effekt auch tatsächlich begreift. Wir sind Titanen des Herstellens geworden, dabei aber leider zu Zwergen des Vorstellens und des Empfindens geworden. Ein Beispiel: Wohl können wir heute die Vernichtung einer Großstadt planen und auch durchführen.

Aber diesen Effekt vorstellen, ihn auffassen, können wir nur ganz unzulänglich. – Und dennoch ist das Wenige, was wir uns vorzustellen vermögen: das undeutliche Bild von Rauch, Blut und Trümmern, immer noch sehr viel, wenn wir damit das winzige Quantum dessen vergleichen, was wir bei dem Gedanken der vernichteten Stadt zu fühlen oder zu verantworten fähig sind. (AM I, 267)

Nun ist Angst eine Emotion, und weil wir emotional im Verhältnis zu unserem prometheischen Vermögen gnadenlos hinterherhinken, kommt eben auch unsere Angst nicht mehr mit. „[S]ie ist den Leistungen der anderen Vermögen nicht gewachsen (…) und wenn sie versucht, sich mit diesen gleichzuschalten, sich ‚angemessen‘ zu benehmen, dann versagt sie“ (ebd., 268). So entsteht ein weiteres Gefälle, ein Derivat des prometheischen Gefälles. Dieses abgeleitete Gefälle besteht zwischen der Angst, die wir aufzubringen im Stande sind, und der Angst, die wir im Hinblick auf unsere Situation eigentlich aufbringen müssten. Deswegen kennzeichnet unsere Zeit eine Unfähigkeit zur Angst, wenigstens zu einer angemessenen Angst: „[G]emessen an dem Quantum Angst, das uns eigentlich geziemte, das wir eigentlich aufzubringen hätten, sind wir einfach Analphabeten der Angst“ (ebd., 265). Was aber meint hier angemessene Angst? Müsste damit nicht, in Anbetracht der Qualität des Gegenstandes dieser Angst, eine so eminente Angst gemeint sein, dass wir eigentlich auf der Stelle tot umfallen müssten, so dass unsere Angst der Apokalypse gleichsam die Arbeit abnehmen würde?
Tatsächlich hatte Günther Anders alles andere im Sinn, als in uns eine Angst zu wecken, die uns lähmt und solcherart handlungsunfähig macht. Allein ohne ein gewisses Quantum an Angst werden wir der Gefahr, mit der wir konfrontiert sind, nicht angemessen begegnen können. Mithin werden wir erst noch das Fürchten lernen müssen, um die Gefahr so ernst zu nehmen, wie sie es verdient. Nur solcherart belehrt werden wir auch wirklich alles daran setzen, das Eintreten des Worst case zu verhindern. Unter ‚angemessener Angst‘ ist somit eine Angst zu verstehen, die, statt zu lähmen, Kräfte freisetzt und zur Aktivität anspornt.

6. Wenn ich verzweifelt bin, was geht’s mich an

An dieser Stelle sind wir an einen Punkt gekommen, an den die Philosophie immer wieder gelangt, über den sie indes häufig nicht hinauskommt: Wir haben ein Problem erkannt, darum aber noch nicht gebannt. Über den Ansatz einer Lösung verfügen wir allerdings schon. Denn wenn das Grundproblem unserer Epoche das prometheische Gefälle ist, steht und fällt alles damit, ob wir in der Lage sein werden, das Gefälle irgendwie zu verringern. Den technischen Fortschritt werden wir natürlich nicht zurückschrauben können. (Überdies wäre eine reaktionäre Verteufelung der Technik als solcher wenig sinnvoll und hilfreich. Der Sache ist freilich auch nicht gedient, wenn man Anders, wie häufig geschehen, als fortschrittsfeindlichen Maschinenstürmer abkanzelt, in der Hoffnung, ihn damit im Vorhinein unmöglich und infolgedessen mundtot zu machen, so dass man sich auf billige Weise eine ernsthafte Auseinandersetzung mit seinem Denken erspart.) Folglich ist es an uns, genauer, an jedem Einzelnen von uns, sein
seelisches Fassungsvermögen zu erweitern. Mit Friedrich Nietzsche glaubte Anders, dass dies prinzipiell möglich ist. Denn der Mensch ist als „das noch nicht festgestellte Thier“ (JGB, KSA 5, Nr. 62, 81, vgl. N, KSA 11, 25 [428], 125) nicht ein für alle Male festgelegt. Er, dessen Natur in seiner Unfestgelegtheit besteht, ist vielmehr dazu in der Lage, sich selbst zu modellieren. Das bedeutet, unsere seelischen Vermögen sind durchaus nicht auf ewig festgeschrieben, sondern können willentlich erweitert werden. Anders hat versucht, dies am Beispiel unserer Gefühle nachzuweisen (vgl. AM I, 309-316).
Zugegeben, gerade in Anbetracht des Umstandes, dass die technische Entwicklung immer schneller voranschreitet, sieht es so aus, als würde das Gefälle in Zukunft eher größer als kleiner werden. Doch alles Lamentieren bringt nichts. Man muss trotzdem versuchen, die Lücke zu schließen. Hermann Melvilles epochaler Roman, Moby-Dick, enthält eine mit Blick auf unser Problem aufschlussreiche Unterhaltung zweier Bootsführer, Stubb und Flask, die darüber sinnieren, wie man wohl am besten den Teufel bekämpfen könne. (Wohlgemerkt: Damit ist nicht gesagt, die Technik sei der Teufel – der Teufel steckt vielmehr im Gefälle.) Stubb schlägt vor, ihn einfach über Bord zu werfen. Daraufhin gibt Flask zu bedenken, diese Mühe sei vergeblich, weil der Teufel als unsterbliches Wesen gewiss nicht für immer abtauchen, sondern stets wieder auftauchen werde, um aufs Neue sein Unwesen zu treiben. Stubb weiß unterdessen auch diesem gewichtigen Einwand zu begegnen: „Schön, dann wird er noch mal über Bord geworfen und noch mal und immer noch mal“ (MD, 338). Auf unnachahmliche Weise empfiehlt uns der mit allen Wassern gewaschene Bootsführer das Prinzip Verzweiflung als moralisches Gebot. Das nämliche Prinzip hat uns auch Anders in Bezug auf scheinbar aussichtslose Situationen ans Herz gelegt:

Denjenigen aber, die, von der düsteren Wahrscheinlichkeit der Katastrophe gelähmt, ihren Mut verlieren, denen bleibt es übrig, aus Liebe zu den Menschen die zynische Maxime zu befolgen: „Wenn ich verzweifelt bin, was geht‘s mich an! Machen wir weiter, als wären wir es nicht!“ (AD, 105)


7. Der letzte aller Augenblicke

Um wirklich weiter zu machen, müssen wir uns die Gefahr immer wieder vor Augen halten. Eine Schlüsselrolle kommt dabei unserer Fantasie zu. Es gilt, sich auszumalen, wie der letzte Augenblick der Menschheit aussehen könnte und was er eigentlich bedeuten würde: die totale Auslöschung der Geschichte und in gewisser Weise auch der Zeit. Der letzte Augenblick würde nicht nur bedeuten: keine Zukunft, sondern auch: keine Vergangenheit. Wenngleich das Vergangene, insofern es gewesen ist, immer irgendwie tot ist, so lebt es doch in der Erinnerung fort. Wenn es jedoch den jeden einzelnen Menschen überdauernden Raum der Menschheit nicht mehr gibt, in den man bisher immer hinein starb, dann wird sogar das Gewesene „nicht einmal mehr Gewesenes sein (…), denn worin sollte sich denn, was nur gewesen ist, von niemals Gewesenem unterscheiden, wenn es niemanden gibt, der des Gewesenen gedächte?“ (AM I, 245).

Lassen wir es wirklich zur Annihilation kommen, wird von uns allenfalls ein Schatten bleiben. Einen bitteren Vorgeschmack des letzten aller Augenblicke hat Anders während eines Besuches des Museums von Nagasaki bereits gekostet. Dort hat er gleichsam einen Blick in eine Kristallkugel, die uns unsere mögliche düstere Zukunft zeigt, werfen können. Dies könnte unser aller Schicksal sein:

Da hatte am Vormittag des 9. einer nichtsahnend an dieser Mauer gelehnt. Und dann hatte der Blitz eingeschlagen. Und in einem Augenblick war die Mauer eine glühende Fläche, und der Mann Asche gewesen. Nicht dagegen verglüht war diejenige Mauerfläche, die der Mann im letzten Bruchteil seiner letzten Sekunde zugedeckt hatte. (…) Das also wird bleiben vom letzten Menschen: Seine Kontur auf dem Gegenstande, den sein Leib im Augenblick des Blitzes zufällig schützen wird. (H, 132)

Literaturverzeichnis

ANDERS, Günther: Die Kirschenschlacht. Dialoge mit Hannah Arendt, München 2011 (= KS)

ANDERS, Günther: Die Antiquiertheit des Menschen, Bd. I: Über die Seele im Zeitalter der zweiten industriellen Revolution, 3. Aufl., München 2010 (= AM I)
ANDERS, Günther: Die Antiquiertheit des Menschen, Bd. II: Über die Zerstörung des Lebens im Zeitalter der dritten industriellen Revolution, 3. Aufl., München 2002 (= AM II)
ANDERS, Günther: Die Scheinkonkretheit von Heideggers Philosophie, in: Ders.: Über Heidegger, München 2001, 72-115 (= SK)
ANDERS, Günther: Ketzereien, München 1996 (= K)
ANDERS, Günther: Mein Judentum, in: Das Günther Anders Lesebuch, hrsg. von Bernhard Lassahn, 2. durchgesehene und verbesserte Aufl., Zürich 1984, 234-251 (= J)
ANDERS, Günther: „Wenn ich verzweifelt bin, was geht’s mich an“. Günther Anders im Gespräch mit Matthias Greffrath, 1979, in: Das Günther Anders Lesebuch, hrsg. von Bernhard Lassahn, 2. durchgesehene und verbesserte Aufl., Zürich 1984, 287-329 (= V)
ANDERS, Günther: Hiroshima ist überall, München 1982 (= H)
ANDERS, Günther: Die atomare Drohung. Radikale Überlegungen zum atomaren Zeitalter, 2. durch ein Vorwort erw. Aufl. von „Endzeit und Zeitenende“, München 1981(= AD)
HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich: Phänomenologie des Geistes, Frankfurt/M 1973 (= Ph)
HEIDEGGER, Martin: Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), Gesamtausgabe Bd. 65, 3. Aufl., Frankfurt/M 2003 (= GA 65)
MELVILLE, Hermann: Moby-Dick, Zürich 1977 (= MD)
NIETZSCHE, Friedrich: Jenseits von Gut und Böse, Kritische Studienausgabe, Bd. 5, 2. Aufl., Berlin / New York 1988 (= JGB, KSA 5)
NIETZSCHE, Friedrich: Nachlaß 1884-1885, Kritische Studienausgabe, Bd. 11, 2. Aufl., Berlin / New York 1988 (= N, KSA 11)



[1] Vor allem Night of the Living Dead (1968) und Dawn of the Dead/Zombie (1979).
[2] Die Fernsehserie knüpft an die gleichnamige, seit 2003 äußerst erfolgreich laufende Comicbuchreihe von Robert Kirkman (Autor) an.
[3] Nebenbei bemerkt: Die Eroberung der Welt durch Zombies geht just in diesem Augenblick klammheimlich vonstatten: Ob qua T-Shirt, Blu-ray Disc, Video- oder Brettspiel – wir holen uns die Zombies bereitwillig selbst ins Haus. Ein Umstand, der eine ironische Pointe enthält, wenn man bedenkt, dass Romeros Dawn of the Dead oft als blutige Satire auf das menschliche Konsumverhalten gesehen wird.
[4] Dass wir uns mittlerweile von der Apokalypse unterhalten lassen, scheint mir ein entsprechendes Indiz.
[5] Mag sein, dass die Angst derart wieder an ihren Urzustand heranrückt, darin bestehend, eine diffuse, seltsam gegenstandslose Stimmung zu sein, die Angst ist, indem sie uns Angst macht, und zwar dadurch, dass sie uns mit dem Nichts konfrontiert (so etwa bei Sören Kierkegaard und Martin Heidegger). Aber dies sei hier nur der Vollständigkeit halber erwähnt. Im Folgenden wird die existenzphilosophische Deutung der Angst keine Rolle spielen.
[6] Vgl. Ulrich Horstmann: Abschreckungskunst – Zur Ehrenrettung der apokalyptischen Phantasie, München 2012. Horstmann geht in seinem Zutrauen zur Kunst vielleicht ein wenig zu weit, doch halte ich seine oben angeführte Grundthese durchaus für bedenkenswert.

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