Herders Kugelmodell der Kultur die Kugel geben – eine runde Sache

von Frank Jablonka

1. Die zwei Seiten von Herders Kugelmodell


1.1. „[J]ede Nation“, so Herder in seiner aus dem Jahre 1774 stammenden Abhandlung Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit (Herder 1891: 509), „hat ihren Mittelpunkt der Glückseligkeit in sich, wie jede Kugel ihren Schwerpunkt!“ Mit seinem Kugelmodell der Kultur legte Herder den Grundstein der theoretischen Konzeptualisierung der Nationalkultur, und damit in engem Zusammenhang stehend, ebenfalls in nationaler Perspektive, der Sprache. Diese politisch auf höchst einschneidende Weise folgenreiche Kulturkonzeption hat in der Kulturanthropologie insbesondere des 20. Jahrhunderts eine lang anhaltende Karriere gemacht, deren Wirksamkeit bis in die Gegenwart fortdauert. Die Ambivalenz dieses Modells liegt auf der Hand: Einerseits zielt der ihm innewohnende Relativismus auf pluralistische Toleranz und friedliche Koexistenz zwischen den Völkern. Jede ethnokulturelle Konfiguration beinhaltet danach von sich aus die notwendigen Ressourcen, um nach ihrer eigenen Façon die „Glückseligkeit“ zu erlangen (ibid.). In analoger Weise ergibt sich nach der Herderschen Auffassung damit auch die proteische Erscheinungsweise der Sprache.

1.2. Andererseits birgt Herders Kugelmodell der Kultur als Insel inkommensurabler in sich ruhender Glückseligkeit aber auch eine nicht zu unterschätzende agonale, konfliktäre, verwirrungs- und unruhestiftende Dimension (cf. etwa ibid., 505). In der Tat, fasst man Kulturen als in sich geschlossene und homogene Kugelsysteme auf, so muss man deren Verhaltensweise in Analogie zu jenem von aneinanderstoßenden Billardkugeln verstehen. Dies würde Kommunikationsfähigkeit, Begegnung und Vermischung nach außen und Abweichung nach innen gleichermaßen beeinträchtigen. In jüngerer Zeit erfuhr diese Vorstellung eine durch politische Analyse unterfütterte Neuauflage unter dem Titel des Clash of Civilizations (Huntington 2011).[1] Im Falle einer Eskalation derartiger konfliktträchtiger Potenziale ist es also nicht auszuschließen, dass die kugelförmigen Kulturen bzw. sie tragenden Völker und Nationen einander die Kugel geben.

2. Von der Kugel vom Netzwerk: ein ambivalenter postmoderner Übergang

2.1. Es ist nun eine postmoderne Lesart der kulturellen Prozesse, die dem Herderschen Kugelmodell der Kultur, vom transkulturellen Hintergrund der Globalisierung ausgehend, die Kugel gibt. Ein deutliches Signal für diese Art einer postmodernen ‚Kopernikanischen Wende‘ in der Kulturwissenschaft und –philosophie setzt der unlängst erschienene Sammelband Kulturen in Bewegung (Kimmich/Schahadat 2012a). Das Fazit könnte lauten: Und sie bewegen sich doch, die Kulturen. Danach weicht die Vorstellung der Kultur als einer homogenen Insel der Glückseligen einer intern polymorph-hybriden Auffassung von Kultur, die der Plurizentrizität der Neuen Weltordnung als deren Pendant auf der Makroebene Rechnung trägt. Vor diesem Hintergrund des damit verbundenen Abschieds von nationalstaatlich zentrierten Orientierungen ist hierauf besonderes Augenmerk vom Standpunkt der interkulturellen Pädagogik, v.a. in Migrationskontexten zu richten.
Diese kulturwissenschaftliche Revolution als wissenschaftstheoretische Fundierung der Transkulturalität, treffend als epistemischer Bruch gekennzeichnet (Kimmich/Schahadat 2012b: 12), steht mit dem Übergang von der ersten oder „Hochmoderne“ zur zweiten oder „Spätmoderne“ in ursächlichem Zusammenhang, wie es Amos/Treptow (2012: 163), allerdings nur beiläufig, explizit kennzeichnen. Als emblematisch für diesen Übergang mag der Text Wolfgang Welschs „Was ist eigentlich Transkulturalität?“ (Welsch 2012), eines der Haupttheoretiker der „zweiten Moderne“, angesehen werden. Allerdings lässt sich eine starke Divergenz, ja eine polare Spannung bezüglich der Einschätzung der Natur und der Konsequenzen der „spätmodernen“ Transkulturalität zwischen der geradezu harmonistischen Position Welschs und einer an Gilroy (1993, 2004) orientierten konfliktären Orientierung ausmachen.

2.2. Einer der zentralen Aufhänger von Welschs Diskurs ist die Idee von der – freilich keineswegs von ihm selbst stammenden, sondern im Wesentlichen von Kreupp übernommenen (cf. hierzu Kreupp 1988, Kreupp/Ahbe et al. 1999) – „Patchwork-Identität“ (Welsch 2012: 30) in Verbindung mit der romantischen Idee der ‚Personenperson‘ (ibid., 31), hier in Anlehnung an Novalis. Die Berechtigung dieses Bezugs wird von der kognitiven Psychologie bestätigt (cf. Baecker/Borg-Laufs/Duda/Matthies 1992). Dieses Modell setzt „sich aus einem Bündel von mehreren Personen zusammen[…]. Diese Personen sind historisch in sozialen Interaktionen entstanden und treten je nach Kontext in einer ‚realen‘ Person auf.“ (Ibid., 131) Die Autoren der Bochumer Arbeitsgruppe für Sozialen Konstruktivismus und Wirklichkeitsprüfung unterstreichen, dass jede dieser „Personen“, die diesem Persönlichkeitsintegral als einem individuellen Integrationsversuch gegenläufiger gesellschaftlicher Bezüge eingefügt sind, sprachlich verfasst ist. Welschs Ausführungen liegt ganz offensichtlich das Bestreben zu Grunde, seine in früheren Arbeiten (insbesondere Welsch 1991: 295ff, 1995) dargelegte Konzeption der postmodernen netzwerkartigen „transversalen Vernunft“ in transkulturellen Bezügen neu aufzulegen, was dem Übergang vom Kugelmodell zum Netzwerkmodell der Kultur entspricht. Im Anschluss an den in den Philosophischen Untersuchungen Ludwig Wittgensteins (1984) niedergelegten Ansatz der „Familienähnlichkeit“ pluraler und heterogener sprachspielabhängiger Lebensformen entwickelt Welsch ein Modell transversal miteinander verknüpfter Rationalitätsentwürfe.[2] Dieses im logischen Modus der Konjunktion verfahrende Integral durchaus auch divergenter Identitäten und damit verflochtener Rationalitäten funktioniert in Analogie zum Modell der „Personenperson“ als Integral von Persönlichkeitsidentitäten auf individualspychologischer Ebene: Jeweils ist es „auf Totalität zwar bezogen, aber allein im Modus von Verbindungen und Übergängen.“ (Welsch 1991: 296)

2.3. Allerdings erscheint die nun vorgelegte Neuauflage allzu optimistisch. Nach der hier im Anschluss an Jaspers‘ (1949) Gedanken einer „zweiten Achsenzeit“ vorgelegten Lektüre mündet das Netzwerkmodell der Kultur in eine Utopievision universeller Verbrüderung. Bereits Jaspers‘ Suche nach einem einheitlichen menschheitsgeschichtlichen Bezugspunkt liegt das Bestreben zu Grunde, die eurozentrische bzw. abendländische Sichtweise zu sprengen. Dabei stieß er auf den „achsenzeitlichen“ Zeitraum von 800-200 v.u.Z. als Dreh- und Angelpunkt der Kulturgeschichte, der von einem in verschiedenen Weltregionen und –kulturen synchron verlaufenden Prozess geistiger Neuorientierung geprägt gewesen sei. Im Sinne einer rekursiven Wendung formuliert Jaspers seine Vision von „eine[r] neue[n], uns noch ferne[n] und unsichtbare[n] zweite[n] Achsenzeit der eigentlichen Menschwerdung“ (Jaspers 1949: 46), in der kraft planetarischer Entgrenzung der Kommunikation der Bewußtseinsrahmen einer Konstitution der Menschheit als Menschheit gesetzt werden könnte. Welsch liefert nun eine geradezu präsentisch-eschatologische Überbietung von Jaspers‘ Überlegungen, wonach wir, so sein Ausblick, möglicherweise „im Zeitalter der Transkulturalität tatsächlich dem alten Traum von einer ‚Family of Man‘ ein Stück näher“ kommen (Welsch 2012: 38). Zugleich fällt die von Welsch eingenommene Perspektive aber noch hinter Jaspers‘ Bestreben der Überwindung des Eurozentrismus zurück. Kontextualisiert man diese onirische Familiarität einer kommenden conditio humana, so tritt die Quelle dieser Heilsvision deutlich in Erscheinung: Es handelt sich um einen unausgesprochenen Ethnozentrismus, der die Perspektive des aufgeklärten Bildungsbürgertums der westlichen Industrienationen tendenziell zum Urteils- und Wahrnehmungsmaßstab erhebt. So dürfte etwa das transkulturelle Postulat „eine[r] Öffnung, Dynamisierung und vielfältigen wechselseitigen Durchdringung der Kulturen“ (Kimmich/Schahadat 2012b: 8) der Erfahrungswelt einer (noch) privilegierten westeuropäischen Mittelschicht, die aus der Diversität der mannigfaltigen kulturellen Impulse belebende Kreativitätspotenziale zu beziehen mag, weitaus näherstehen als jener eines illegalen schwarzafrikanischen Migrationsanwärters.

2.4. Eben diese Kehrseite in gebührender Weise hervorzuheben und, bei aller Komplementarität, von den bereichernden Impulsen der globalisierten Transkulturalität abzugrenzen gestattet ein postkolonialer Blick auf das Werk Paul Gilroys (insbesondere Gilroy 1993, 2004 als Schlüsseltexte) als einem der dezidiertesten und differenziertesten Vertreter der Artikulation dieser Schattenseite. Gilroy (1993) umreißt das Aufscheinen einer neuen, emergenten „Black Atlantic“-Kultur, die transversal zur Afrikanität, Amerikanität, der karibischen Kultur und Britishness liegt und damit sowohl Ethnizität als auch Nationalität transzendiert. „Ist das Ergebnis des Black Atlantic ein ‚selbstbewusster‘ und ‚aufsässiger‘ ‚bastard‘“, so Kimmich/Schahadat (2012b: 13), „so zeigen sich dafür ‚Brüche und Risse, die durch Exil, Verlust, Brutalität, Stress und erzwungene Trennung‘ […] hervorgerufen werden. Die ‚spatial dislocation‘ […] zieht nicht nur Kreativität, sondern auch Angst nach sich.“ Aus der Perspektive der globalisierten Transkulturalität sind die Postcolonial Studies keineswegs ad acta zu legen, sondern ganz im Gegenteil eröffnen diese erst den Blick auf deren Spezifizität. So ist die „postkoloniale Melancholie“ (Gilroy 2004, cf. hierzu knapp Eckstein/Leypoldt 2012: 270) in Großbritannien in den 50er und 60er Jahren eine Folgeerscheinung der massenweisen Immigration aus den ehemaligen schwarzen Kolonien.
In der Tat ist die Idee von einer „Epochenschwelle“, die durch „[d]ie Ablösung von postkolonialen Paradigmen durch das Konzept der Transkulturalität“ (Kimmich/Schahadat 2012b: 12) geprägt sei, durch einen Blick auf die postkolonialen „Metropolen“ in Europa auch außerhalb Großbritanniens, wo die Kolonialgeschichte einen langen Schatten auf die gesellschaftspolitischen Kernfragen der Gegenwart wirft, leicht zu widerlegen.[3] So kann man in Frankreich die Einrichtung eines Ministeriums für Nationale Identität und Immigration unter Sarkozy unmöglich verstehen, wenn man von dem kollektiven Gedächtnis an die Kolonialgeschichte und der daraus erzeugten Befürchtung in weiten Kreisen der hegemonialen Mehrheitsgesellschaft abstrahiert, die Bevölkerungsgruppen mit Migrationshintergrund aus Schwarz- und Nordafrika könnten sich in der einstigen Metropole in analoger Weise integrieren wollen wie sich zuvor die Franzosen in den schwarz- und nordafrikanischen Kolonien integriert haben. Wenn Galin Tihanov (2012: 100) bemerkt, „[d]ie kantische Vision der Gastfreundschaft und des ewigen Friedens […] bringt eine Kritik des kolonialen Denkens mit sich“, was dann ebenso die postkoloniale Verlängerung relativieren würde, so ist hier in den Vordergrund zu stellen, dass die nunmehr als „Gastarbeiter“ auftretenden MigrantInnen und deren Nachkommen – eben jene „selbstbewussten“, „aufsässigen“ „Bastarde“, d.h. mehr geduldeten als willkommenen „Gäste“ – zu einem hohen Maße aus jenen ehemaligen Kolonialgebieten stammen, in denen es sich zuvor die europäischen Herren als ungebetene Gäste häuslich eingerichtet hatten. Unter den kolonialen Vorzeichen mitsamt deren postkolonialer Verlängerung entblößt sich die gastfreundliche Vision des ewigen Friedens auf eine analoge Weise als bürgerliche Farce wie die für die Kolonisierung zu Legimationszwecken herangezogene „zivilisatorische Mission“. Weit entfernt von einer etwaigen „Epochenschwelle“ ist und bleibt Postkolonialität eindeutig eine Kategorie sui generis.

2.5. Unabhängig davon ist es allerdings korrekt, dass die sich aus der neuen Situation globalisierter Transkulturalität ergebenden pädagogischen Konsequenzen auch ohne postkolonialen Hintergrund erheblich sind. Dabei ist die zusehends unumgängliche Unhaltbarkeit des nationalstaatlich fundierten Kulturmodells (Kugelmodell) zentral, weil die Grundfunktion der Erziehungsinstanzen, die in der Erzeugung von Staatsbürgern durch die homogene Subsumption der Subjekte unter ein staatliches Allgemeines besteht, nicht mehr in uneingeschränkter Weise funktioniert. „Individuelle Identitäten als gesellschaftliches Zurechnungskonstrukt entstünden, indem das Konstrukt durch den Staat vorgegebener Identitäten geschwächt werde. Die zunehmende Konstruktion individueller, zweckrationaler und handlungsmächtiger Identitäten wird als weltweites Phänomen gesehen.“ (Amos/Treptow 2012: 175f) Trotz der entscheidenden Rolle von Sprache, Sprachkontakt und Mehrsprachigkeit als Schlüsselfaktoren für gesellschaftliche und kulturelle Integration in Migrationskontexten hat der „monolinguale Habitus der multikulturellen Schule“ (ibid., 170) auch in Ländern ohne oder mit frühzeitig abgebrochener Kolonialgeschichte wie Deutschland im Wesentlichen nach wie vor Bestand. Dass sich als Folgeerscheinung Folklorisierungstendenzen des kulturell Anderen mit damit einhergehenden stereotypen Subjektzuweisungen und Rollenattributionen breit machen, bleibt unter diesen Rahmenbedingungen kaum aus. Emblematisch erscheint dies in Fragen vom Typ „Ali, erzähl doch mal wie ihr zu Hause Ramadan feiert“ (ibid., 175), wo allein schon die Formulierung anzeigt, dass der lediglich rudimentäre und stereotype, ja exotisierte Zugang zur kulturellen Lebenswelt von Migrantengruppen durch den oberflächlich geteilten standardsprachlichen Code verdeckt wird: Ramadan ist selbstverständlich keine Feier, sondern ein religiöser Fastenmonat.

3. Nüchteres Fazit

So möchte man das Fazit ziehen, dass im Kontext der globalisierten Transkulturalität die Zurückweisung des Herderschen Kugelmodells der Kultur und dessen Ersetzung durch ein Netzwerkmodell durchaus eine runde Sache ist, da sie treffsicher den konfligierenden Kernpunkten unser geistigen, kulturellen und gesellschaftlichen Verfassung in der Spätmoderne gerecht wird. Dabei erscheint es jedoch geboten, die materiellen gesellschaftlichen Grundlagen kultureller Prozesse (cf. etwa Haug 2011) nicht aus den Augen zu verlieren; diese Perspektive sollte als Prophylaktikum zur Verhütung von unangemessenen Heilsvisionen vom bevorstehenden Eintritt der Menschheit in ein Zeitalter universeller Verbrüderung zu empfehlen sein.

Bibliographie

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Fußnoten

[1] Die Gültigkeit von Huntingtons These, dass Schnittstellen von Kulturen potenzielle Konfliktherde bilden, wie eindrucksvoll etwa im Nahen Osten zu beobachten ist, soll nicht in Abrede gestellt werden, auf eine eingehendere Diskussion soll aber an dieser Stelle verzichtet werden.
[2] Ein weiterer zentraler Bezugspunkt für Welschs Ansatz der „transversalen Vernunft“ ist Lyotard (1979). Zur Diskussion cf. Jablonka (1998: v.a. 248).
[3] Für den Fall Frankreichs im Kontext der Kolonialgeschichte des Maghreb und der postkolonialen Migrationsbewegungen cf. etwa Jablonka (2012).