Erschienen in Ausgabe: No 109 (03/2015) | Letzte Änderung: 25.03.15 |
von Frank Jablonka
1. Die zwei Seiten von Herders
Kugelmodell
1.1. „[J]ede Nation“, so Herder in seiner aus dem Jahre 1774 stammenden
Abhandlung Auch eine Philosophie der
Geschichte zur Bildung der Menschheit (Herder 1891: 509), „hat ihren
Mittelpunkt der Glückseligkeit in sich, wie jede Kugel ihren Schwerpunkt!“ Mit
seinem Kugelmodell der Kultur legte Herder den Grundstein der theoretischen
Konzeptualisierung der Nationalkultur, und damit in engem Zusammenhang stehend,
ebenfalls in nationaler Perspektive, der Sprache. Diese politisch auf höchst
einschneidende Weise folgenreiche Kulturkonzeption hat in der
Kulturanthropologie insbesondere des 20. Jahrhunderts eine lang anhaltende
Karriere gemacht, deren Wirksamkeit bis in die Gegenwart fortdauert. Die Ambivalenz
dieses Modells liegt auf der Hand: Einerseits zielt der ihm innewohnende
Relativismus auf pluralistische Toleranz und friedliche Koexistenz zwischen den
Völkern. Jede ethnokulturelle Konfiguration beinhaltet danach von sich aus die
notwendigen Ressourcen, um nach ihrer eigenen Façon die „Glückseligkeit“ zu
erlangen (ibid.). In analoger Weise
ergibt sich nach der Herderschen Auffassung damit auch die proteische
Erscheinungsweise der Sprache.
1.2. Andererseits birgt Herders Kugelmodell der Kultur als Insel inkommensurabler
in sich ruhender Glückseligkeit aber auch eine nicht zu unterschätzende
agonale, konfliktäre, verwirrungs- und unruhestiftende Dimension (cf. etwa ibid., 505). In der Tat, fasst man
Kulturen als in sich geschlossene und homogene Kugelsysteme auf, so muss man
deren Verhaltensweise in Analogie zu jenem von aneinanderstoßenden
Billardkugeln verstehen. Dies würde Kommunikationsfähigkeit, Begegnung und
Vermischung nach außen und Abweichung nach innen gleichermaßen beeinträchtigen.
In jüngerer Zeit erfuhr diese Vorstellung eine durch politische Analyse
unterfütterte Neuauflage unter dem Titel des Clash of Civilizations (Huntington 2011).[1]
Im Falle einer Eskalation derartiger konfliktträchtiger Potenziale ist es also
nicht auszuschließen, dass die kugelförmigen Kulturen bzw. sie tragenden Völker
und Nationen einander die Kugel geben.
2. Von der Kugel vom
Netzwerk: ein ambivalenter postmoderner Übergang
2.1. Es ist nun eine postmoderne Lesart der kulturellen Prozesse, die dem
Herderschen Kugelmodell der Kultur, vom transkulturellen Hintergrund der
Globalisierung ausgehend, die Kugel gibt. Ein deutliches Signal für diese Art
einer postmodernen ‚Kopernikanischen Wende‘ in der Kulturwissenschaft und
–philosophie setzt der unlängst erschienene Sammelband Kulturen in Bewegung (Kimmich/Schahadat 2012a). Das Fazit könnte
lauten: Und sie bewegen sich doch, die Kulturen. Danach weicht die Vorstellung
der Kultur als einer homogenen Insel der Glückseligen einer intern polymorph-hybriden
Auffassung von Kultur, die der Plurizentrizität der Neuen Weltordnung als deren
Pendant auf der Makroebene Rechnung trägt. Vor diesem Hintergrund des damit
verbundenen Abschieds von nationalstaatlich zentrierten Orientierungen ist
hierauf besonderes Augenmerk vom Standpunkt der interkulturellen Pädagogik,
v.a. in Migrationskontexten zu richten.
Diese kulturwissenschaftliche Revolution als
wissenschaftstheoretische Fundierung der Transkulturalität, treffend als
epistemischer Bruch gekennzeichnet (Kimmich/Schahadat 2012b: 12), steht mit dem
Übergang von der ersten oder „Hochmoderne“ zur zweiten oder „Spätmoderne“ in
ursächlichem Zusammenhang, wie es Amos/Treptow (2012: 163), allerdings nur
beiläufig, explizit kennzeichnen. Als emblematisch für diesen Übergang mag der
Text Wolfgang Welschs „Was ist eigentlich Transkulturalität?“ (Welsch 2012),
eines der Haupttheoretiker der „zweiten Moderne“, angesehen werden. Allerdings lässt
sich eine starke Divergenz, ja eine polare Spannung bezüglich der Einschätzung
der Natur und der Konsequenzen der „spätmodernen“ Transkulturalität zwischen
der geradezu harmonistischen Position Welschs und einer an Gilroy (1993, 2004) orientierten
konfliktären Orientierung ausmachen.
2.2. Einer der zentralen Aufhänger von Welschs Diskurs ist die Idee von der
– freilich keineswegs von ihm selbst stammenden, sondern im Wesentlichen von
Kreupp übernommenen (cf. hierzu Kreupp 1988, Kreupp/Ahbe et al. 1999) – „Patchwork-Identität“ (Welsch 2012: 30) in
Verbindung mit der romantischen Idee der ‚Personenperson‘ (ibid., 31), hier in Anlehnung an Novalis. Die Berechtigung dieses
Bezugs wird von der kognitiven Psychologie bestätigt (cf.
Baecker/Borg-Laufs/Duda/Matthies 1992). Dieses Modell setzt „sich aus einem
Bündel von mehreren Personen zusammen[…]. Diese Personen sind historisch in
sozialen Interaktionen entstanden und treten je nach Kontext in einer ‚realen‘
Person auf.“ (Ibid., 131) Die Autoren
der Bochumer Arbeitsgruppe für Sozialen Konstruktivismus und
Wirklichkeitsprüfung unterstreichen, dass jede dieser „Personen“, die diesem
Persönlichkeitsintegral als einem individuellen Integrationsversuch
gegenläufiger gesellschaftlicher Bezüge eingefügt sind, sprachlich verfasst
ist. Welschs Ausführungen liegt ganz offensichtlich das Bestreben zu Grunde, seine
in früheren Arbeiten (insbesondere Welsch 1991: 295ff, 1995) dargelegte Konzeption
der postmodernen netzwerkartigen „transversalen Vernunft“ in transkulturellen
Bezügen neu aufzulegen, was dem Übergang vom Kugelmodell zum Netzwerkmodell der
Kultur entspricht. Im Anschluss an den in den Philosophischen Untersuchungen Ludwig Wittgensteins (1984)
niedergelegten Ansatz der „Familienähnlichkeit“ pluraler und heterogener
sprachspielabhängiger Lebensformen entwickelt Welsch ein Modell transversal
miteinander verknüpfter Rationalitätsentwürfe.[2]
Dieses im logischen Modus der Konjunktion verfahrende Integral durchaus auch
divergenter Identitäten und damit verflochtener Rationalitäten funktioniert in
Analogie zum Modell der „Personenperson“ als Integral von
Persönlichkeitsidentitäten auf individualspychologischer Ebene: Jeweils ist es
„auf Totalität zwar bezogen, aber allein im Modus von Verbindungen und
Übergängen.“ (Welsch 1991: 296)
2.3. Allerdings erscheint die nun vorgelegte Neuauflage allzu optimistisch.
Nach der hier im Anschluss an Jaspers‘ (1949) Gedanken einer „zweiten
Achsenzeit“ vorgelegten Lektüre mündet das Netzwerkmodell der Kultur in eine
Utopievision universeller Verbrüderung. Bereits Jaspers‘ Suche nach einem einheitlichen
menschheitsgeschichtlichen Bezugspunkt liegt das Bestreben zu Grunde, die
eurozentrische bzw. abendländische Sichtweise zu sprengen. Dabei stieß er auf
den „achsenzeitlichen“ Zeitraum von 800-200 v.u.Z. als Dreh- und Angelpunkt der
Kulturgeschichte, der von einem in verschiedenen Weltregionen und –kulturen
synchron verlaufenden Prozess geistiger Neuorientierung geprägt gewesen sei. Im
Sinne einer rekursiven Wendung formuliert Jaspers seine Vision von „eine[r]
neue[n], uns noch ferne[n] und unsichtbare[n] zweite[n] Achsenzeit der
eigentlichen Menschwerdung“ (Jaspers 1949: 46), in der kraft planetarischer
Entgrenzung der Kommunikation der Bewußtseinsrahmen einer Konstitution der
Menschheit als Menschheit gesetzt werden könnte. Welsch liefert nun eine
geradezu präsentisch-eschatologische Überbietung von Jaspers‘ Überlegungen,
wonach wir, so sein Ausblick, möglicherweise „im Zeitalter der Transkulturalität
tatsächlich dem alten Traum von einer ‚Family of Man‘ ein Stück näher“ kommen (Welsch
2012: 38). Zugleich fällt die von Welsch eingenommene Perspektive aber noch
hinter Jaspers‘ Bestreben der Überwindung des Eurozentrismus zurück.
Kontextualisiert man diese onirische Familiarität einer kommenden conditio humana, so tritt die Quelle
dieser Heilsvision deutlich in Erscheinung: Es handelt sich um einen
unausgesprochenen Ethnozentrismus, der die Perspektive des aufgeklärten
Bildungsbürgertums der westlichen Industrienationen tendenziell zum Urteils-
und Wahrnehmungsmaßstab erhebt. So dürfte etwa das transkulturelle Postulat
„eine[r] Öffnung, Dynamisierung und vielfältigen wechselseitigen Durchdringung
der Kulturen“ (Kimmich/Schahadat 2012b: 8) der Erfahrungswelt einer (noch)
privilegierten westeuropäischen Mittelschicht, die aus der Diversität der
mannigfaltigen kulturellen Impulse belebende Kreativitätspotenziale zu beziehen
mag, weitaus näherstehen als jener eines illegalen schwarzafrikanischen
Migrationsanwärters.
2.4. Eben diese Kehrseite in gebührender Weise hervorzuheben und, bei aller
Komplementarität, von den bereichernden Impulsen der globalisierten
Transkulturalität abzugrenzen gestattet ein postkolonialer Blick auf das Werk
Paul Gilroys (insbesondere Gilroy 1993, 2004 als Schlüsseltexte) als einem der
dezidiertesten und differenziertesten Vertreter der Artikulation dieser
Schattenseite. Gilroy (1993) umreißt das Aufscheinen einer neuen, emergenten „Black Atlantic“-Kultur, die transversal
zur Afrikanität, Amerikanität, der karibischen Kultur und Britishness liegt und damit sowohl Ethnizität als auch Nationalität
transzendiert. „Ist das Ergebnis des Black Atlantic ein ‚selbstbewusster‘ und
‚aufsässiger‘ ‚bastard‘“, so Kimmich/Schahadat (2012b: 13), „so zeigen sich
dafür ‚Brüche und Risse, die durch Exil, Verlust, Brutalität, Stress und
erzwungene Trennung‘ […] hervorgerufen werden. Die ‚spatial dislocation‘ […] zieht nicht nur Kreativität, sondern auch
Angst nach sich.“ Aus der Perspektive der globalisierten Transkulturalität sind
die Postcolonial Studies keineswegs ad acta zu legen, sondern ganz im
Gegenteil eröffnen diese erst den Blick auf deren Spezifizität. So ist die „postkoloniale
Melancholie“ (Gilroy 2004, cf. hierzu knapp Eckstein/Leypoldt 2012: 270) in
Großbritannien in den 50er und 60er Jahren eine Folgeerscheinung der
massenweisen Immigration aus den ehemaligen schwarzen Kolonien.
In der Tat ist die Idee von einer „Epochenschwelle“,
die durch „[d]ie Ablösung von postkolonialen Paradigmen durch das Konzept der
Transkulturalität“ (Kimmich/Schahadat 2012b: 12) geprägt sei, durch einen Blick
auf die postkolonialen „Metropolen“ in Europa auch außerhalb Großbritanniens, wo
die Kolonialgeschichte einen langen Schatten auf die gesellschaftspolitischen
Kernfragen der Gegenwart wirft, leicht zu widerlegen.[3]
So kann man in Frankreich die Einrichtung eines Ministeriums für Nationale
Identität und Immigration unter Sarkozy unmöglich verstehen, wenn man von dem
kollektiven Gedächtnis an die Kolonialgeschichte und der daraus erzeugten
Befürchtung in weiten Kreisen der hegemonialen Mehrheitsgesellschaft
abstrahiert, die Bevölkerungsgruppen mit Migrationshintergrund aus Schwarz- und
Nordafrika könnten sich in der einstigen Metropole in analoger Weise
integrieren wollen wie sich zuvor die Franzosen in den schwarz- und
nordafrikanischen Kolonien integriert haben. Wenn Galin Tihanov (2012: 100)
bemerkt, „[d]ie kantische Vision der Gastfreundschaft und des ewigen Friedens
[…] bringt eine Kritik des kolonialen Denkens mit sich“, was dann ebenso die
postkoloniale Verlängerung relativieren würde, so ist hier in den Vordergrund
zu stellen, dass die nunmehr als „Gastarbeiter“ auftretenden MigrantInnen und
deren Nachkommen – eben jene „selbstbewussten“, „aufsässigen“ „Bastarde“, d.h.
mehr geduldeten als willkommenen „Gäste“ – zu einem hohen Maße aus jenen
ehemaligen Kolonialgebieten stammen, in denen es sich zuvor die europäischen
Herren als ungebetene Gäste häuslich eingerichtet hatten. Unter den kolonialen
Vorzeichen mitsamt deren postkolonialer Verlängerung entblößt sich die
gastfreundliche Vision des ewigen Friedens auf eine analoge Weise als
bürgerliche Farce wie die für die Kolonisierung zu Legimationszwecken
herangezogene „zivilisatorische Mission“. Weit entfernt von einer etwaigen
„Epochenschwelle“ ist und bleibt Postkolonialität eindeutig eine Kategorie sui generis.
2.5. Unabhängig davon ist es allerdings korrekt, dass die sich aus der neuen
Situation globalisierter Transkulturalität ergebenden pädagogischen
Konsequenzen auch ohne postkolonialen Hintergrund erheblich sind. Dabei ist die
zusehends unumgängliche Unhaltbarkeit des nationalstaatlich fundierten
Kulturmodells (Kugelmodell) zentral, weil die Grundfunktion der
Erziehungsinstanzen, die in der Erzeugung von Staatsbürgern durch die homogene
Subsumption der Subjekte unter ein staatliches Allgemeines besteht, nicht mehr
in uneingeschränkter Weise funktioniert. „Individuelle Identitäten als
gesellschaftliches Zurechnungskonstrukt entstünden, indem das Konstrukt durch
den Staat vorgegebener Identitäten geschwächt werde. Die zunehmende
Konstruktion individueller, zweckrationaler und handlungsmächtiger Identitäten
wird als weltweites Phänomen gesehen.“ (Amos/Treptow 2012: 175f) Trotz der
entscheidenden Rolle von Sprache, Sprachkontakt und Mehrsprachigkeit als
Schlüsselfaktoren für gesellschaftliche und kulturelle Integration in
Migrationskontexten hat der „monolinguale Habitus der multikulturellen Schule“
(ibid., 170) auch in Ländern ohne
oder mit frühzeitig abgebrochener Kolonialgeschichte wie Deutschland im
Wesentlichen nach wie vor Bestand. Dass sich als Folgeerscheinung
Folklorisierungstendenzen des kulturell Anderen mit damit einhergehenden
stereotypen Subjektzuweisungen und Rollenattributionen breit machen, bleibt
unter diesen Rahmenbedingungen kaum aus. Emblematisch erscheint dies in Fragen
vom Typ „Ali, erzähl doch mal wie ihr zu Hause Ramadan feiert“ (ibid., 175), wo allein schon die
Formulierung anzeigt, dass der lediglich rudimentäre und stereotype, ja
exotisierte Zugang zur kulturellen Lebenswelt von Migrantengruppen durch den
oberflächlich geteilten standardsprachlichen Code verdeckt wird: Ramadan ist
selbstverständlich keine Feier, sondern ein religiöser Fastenmonat.
3. Nüchteres Fazit
So möchte man das Fazit ziehen, dass im Kontext der globalisierten
Transkulturalität die Zurückweisung des Herderschen Kugelmodells der Kultur und
dessen Ersetzung durch ein Netzwerkmodell durchaus eine runde Sache ist, da sie
treffsicher den konfligierenden Kernpunkten unser geistigen, kulturellen und gesellschaftlichen
Verfassung in der Spätmoderne gerecht wird. Dabei erscheint es jedoch geboten,
die materiellen gesellschaftlichen Grundlagen kultureller Prozesse (cf. etwa
Haug 2011) nicht aus den Augen zu verlieren; diese Perspektive sollte als
Prophylaktikum zur Verhütung von unangemessenen Heilsvisionen vom
bevorstehenden Eintritt der Menschheit in ein Zeitalter universeller
Verbrüderung zu empfehlen sein.
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Fußnoten
[1] Die Gültigkeit von Huntingtons These, dass Schnittstellen von Kulturen
potenzielle Konfliktherde bilden, wie eindrucksvoll etwa im Nahen Osten zu
beobachten ist, soll nicht in Abrede gestellt werden, auf eine eingehendere
Diskussion soll aber an dieser Stelle verzichtet werden.
[2] Ein weiterer zentraler Bezugspunkt für Welschs Ansatz der
„transversalen Vernunft“ ist Lyotard (1979). Zur Diskussion cf. Jablonka (1998:
v.a. 248).
[3] Für den Fall Frankreichs im Kontext der Kolonialgeschichte des Maghreb
und der postkolonialen Migrationsbewegungen cf. etwa Jablonka (2012).
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