Charles Darwins Evolutionsbiologie und der lange Schatten der Physikotheologie

von Christian Danz

1. Die Natur als harmonischer Kosmos oder: langwierige cognitive maps der Naturwissenschaften

Gern stilisieren sich gegenwärtig Naturwissenschaftler als aufgeklärte Überwinder von Religion und religiösen Vorurteilen.^[1] Dies war allerdings nicht immer so. Noch in der Mitte des 19. Jahrhunderts haben sich Naturwissenschaftler wie Ernst Haeckel mit dem Mikroskop bewaffnet auf die Suche nach dem Plan Gottes in der Natur gemacht. Am 21. 12. 1853 schreibt Haeckel an seine Eltern über seine anatomischen Studien des inneren Aufbaus von Meerestieren: »Man wird wirklich ganz unwillkürlich bei jedem Schritt von Erstaunen und Bewunderung der göttlichen Allmacht und Güte hingerissen, und ich kann es nicht begreifen, wie gerade Leute, die sich mit diesen herrlichen Wundern beschäftigen und ihren Einzelheiten nachgehen, die schaffende weisheitsvolle Gotteskraft bezweifeln und ganz wegleugnen können.«^[2] Und noch im Jahre 1858 beschreibt Haeckel seine Naturforschungen unter Aufnahme von Deutungskategorien, die der Physikotheologie der Aufklärung entstammen. Das Studium der Meereszoologie wird ihm geradezu zur Bestätigung des Schöpfergottes und eines von ihm gestifteten Design in Nature.^[3]
Es sind insbesondere drei grundlegende Hintergrundannahmen oder Paradigmen, welche als cognitive maps die naturwissenschaftliche Forschung von der Antike bis in die Mitte des 19. Jahrhunderts steuern. Dabei handelt es sich erstens um die Vorstellung eines Plans in der Natur, eines Design in Nature, zweitens die Vorstellung einer oeconomia naturae und schließlich drittens um die Überzeugung von der Konstanz der Arten. Alle drei Paradigmen gehen auf den großen antiken Philosophen Platon und die Kosmologie, die er in seinem Dialog Timaios ausgeführt hat, zurück. Mit dem Plan in der Natur ist die Regelmäßigkeit und Harmonie der Natur gemeint, die wir in dieser wahrnehmen können. Diese Regelmäßigkeit verdankt sich einem intelligenten Urheber dieser Ordnung. Im Sinne dieses Paradigmas entwickelt Platon im Timaios auf der Grundlage seiner Ideenlehre eine Schöpfungsvorstellung, der zufolge Schöpfung geradezu die Überführung des Ideenkosmos in die wirkliche Welt ist. Platon führt hierzu einen Demiurgen, einen Weltbaumeister oder Handwerker, ein, der die intelligiblen Ideen in die phänomenale Welt überführt. Aus dieser Konstruktion der Schöpfungsvorstellung folgt dann zweitens die Überzeugung von der oeconomia naturae, von der Sparsamkeit der Natur. Denn weil die wirkliche Welt, wie sie uns tagtäglich erscheint, das Resultat der Überführung des Ideenkosmos ist, darum ist alles in ihr regelmäßig und nichts überflüssig. Die Natur ist ein in sich sinnvoller Zusammenhang. Und schließlich resultiert drittens aus dieser Schöpfungsvorstellung die Überzeugung von der Konstanz der Arten. Denn der platonische Demiurg überführt ja lediglich den bereits vollständigen und ewigen Ideenkosmos in die Wirklichkeit. Der Ideenkosmos, der selbst ewig ist, präfiguriert die Weltwirklichkeit. Folglich kann es in der Welt nichts Neues geben, alle Arten sind als Ideen bereits im Ideenkosmos enthalten.
Im 3. und 4. Jahrhundert hat die sich formierende christliche Theologie diese platonische Schöpfungskonzeption übernommen und dabei die platonischen Ideen als die ewigen und unwandelbaren Gedanken oder Ideen Gottes verstanden. Der Gedanke ist freilich nicht biblisch, auch wenn die späteren Teile etwa des Alten Testaments bereits hellenistische Vorstellungen enthalten. Er prägte die Naturanschauung im europäischen Denken in jedem Fall sehr nachhaltig.
Bis ins 19. Jahrhundert sind Naturforscher noch damit beschäftigt, in der Natur die Spuren Gottes und des göttlichen Schöpfungshandelns zu entziffern. Sie wollen damit der in die Krise geratenen christlichen Religion ein neues Fundament geben und zwar jenseits der zwischen den christlichen Konfessionen strittigen Offenbarungstheologie. Für die frommen Naturforscher der beginnenden Neuzeit und der Aufklärung ist die Hypothese Gott noch eine selbstverständliche Voraussetzung. Die Natur und ihre Geheimnisse bilden den Anlass zum Bestaunen der Größe Gottes und seiner wundervollen und harmonischen Schöpfung.^[4]
Dies schlägt sich insbesondere in der sogenannten Physikotheologie der Aufklärung nieder, welche die Ordnung und Gesetzmäßigkeit der Natur zum Ausgangspunkt der Demonstration eines göttlichen Weltbaumeisters nahm.^[5] Der Begriff Physikotheologie stammt von Robert Boyle und wurde durch William Derham in seinem Werk Physico-Theology, or a Demonstration of the Being and Attributes of God from his Works of Creation von 1713 bekannt gemacht. In diesem Werk geht es um den Erweis der Eigenschaften Gottes aus der Ordnung und Weisheit der Natur. Diese werden im Rückschlussverfahren aus der beobachteten Gesetzmäßigkeit der Natur erschlossen. Das 18. Jahrhundert kann insgesamt als das Jahrhundert der Physikotheologie gelten und diese trieb bisweilen bizarre Blüten. Es gab wohl keinen Gegenstandsbereich der Natur, angefangen von Heuschrecken, Muscheln, Spinnen bis hin zu den Sternen, der nicht Thema eines Erweises der Wohlordnung des Kosmos und der Intelligenz des Urhebers dieses Werkes geworden sind. Man schrieb Insectotheologien, Tycho- und Mikrotheologien.^[6] »Ausgerüstet mit Teleskop und Mikroskop, mit Thermometer und Barometer, mit Botanisierungstrommel und Schmetterlingsnetz, mit Seziermesser und Waage gingen sie ans Werk, auf der Suche nach den Spuren Gottes in der Natur.«^[7] In der Physikotheologie, aber auch in der zeitgenössischen Naturwissenschaft, ist die Überzeugung von einem Design in Natur noch ungebrochen. Der Umstand, dass die Natur nichts vergeblich tut, führte nicht nur zur Leibnizschen These von der besten aller möglichen Welten, sondern diente zum Beweis für die Weisheit, Güte und Allmacht des Schöpfergottes. Bis ins 19. Jahrhundert ist die These von der oeconomia naturae in der Naturgeschichte omnipräsent.^[8] Fortgeschrieben wird hier die alte Privationstheorie des Bösen mit anderen, nämlich naturwissenschaftlichen Mitteln. Man sieht hier, wie alte religiöse und theologische Deutungsmuster mit der Herausbildung der modernen Naturwissenschaften Hand in Hand gehen. Ja man kann geradezu sagen, dass diese »Theodizeemotive«^[9] eine wesentliche Rolle bei der Herausbildung der modernen Naturwissenschaften gespielt haben. »Es war die Quantifizierung des – in Haeckels Worten – ›Abnormen, für sich Bestehenden‹, die es ermöglichte, Anomalitäten nicht als ›Übel‹ zu begreifen, sondern sie in das Bild harmonischer Selbstregulation aufzunehmen.«^[10]
Allerdings geriet diese Form von Theologie schon bald in die Krise und ließ die Voraussetzung eines göttlichen Schöpfers dieser Wohlordnung fraglich werden. Grundlegende Kritik an dem Rückschlussverfahren der Physikotheologie übten David Hume und Immanuel Kant. Hume unterzog bereits in seiner Naturgeschichte der Religion, die am 7. Februar 1757 erschien, den deistischen Gottesgedanken sowie die mit diesem verbundene Vorstellung der natürlichen Religion einer fulminanten Kritik.^[11] In seinen posthum 1779 publizierten Dialogen über die natürliche Religion machte er geltend, dass es keine Möglichkeit gebe, aus der vorfindlichen Ordnung der Welt auf einen intelli­genten Weltbaumeister zu schließen, wie die Deisten meinten. Grund­legend sind hierbei für Hume erkenntnistheoretische Überlegungen, die im Kern auf eine Bestreitung des Ursache-Wirkungs­zusammen­hangs hinauslaufen und damit auf die Unmöglichkeit, von einer gegebenen Wirkung auf deren Ursache zurückzuschließen. Die Kategorie der Kausalität, welche Ursache und Wirkung miteinander verbindet, ist Hume’s empiristischer Erkenntnistheorie zufolge, die von sinnlichen Eindrücken ausgeht, aus denen der Verstand Ideen bzw. Vorstellungen bildet,^[12] das Resultat von habitualisierten Erfahrungen.^[13] Unter erkenntnistheoretischem Gesichtspunkt hat Hume damit die Möglichkeit einer Physikotheologie und das von ihr praktizierte Verfahren des Rückschlusses von den Wirkungen auf eine diese hervorbringende intelligente Weltursache nachhaltig erschüttert.
Nicht minder destruktiv für die Möglichkeit einer kosmologischen Erschließung eines weisen Weltbaumeisters ist Immanuel Kants Erkenntniskritik und die mit ihr verbundene Kritik der überlieferten Metaphysik. Auch Kant hat in seiner Erkenntniskritik grundlegende Bedenken gegen ein Rückschlussverfahren von der Wirkung auf die Ursache geltend gemacht. Sein Argument gegen dieses Verfahren besagt im Kern, dass der Ursache-Wirkungszusammenhang nur für unser Erfahrungswissen gelten kann und damit gerade nicht auf eine transzendente Ursache der Welt führt. Der Ursache-Wirkungs­zusammen­hang hat für Kant seinen Ort in der Erfahrung, näherhin in der Natur, die durchgängig kausal strukturiert ist.^[14] Kant re­st­rin­giert den Ursache-Wirkungszusammenhang auf die Natur und damit auf die Welt der Erfahrung. Fragt die menschliche Vernunft über den Bereich der Erfahrung hinaus, also nach einer Ursache der Welt als ganzer, dann verstrickt sie sich in Widersprüche, die sie nicht mehr auflösen kann.^[15]
Die Kritik an dem göttlichen Wirken in der Natur und im Naturzusammenhang ist jedoch nicht nur durch die philosophische Erkenntniskritik von Hume und Kant motiviert, sondern auch durch die Etablierung des modernen Naturbegriffs. Die mathematisch-experimentelle Erforschung der Natur ersetzte in der Neuzeit die platonische und die aristotelische Kosmologie vollständig. Je weiter die Entwicklung der Neuzeit und insbesondere die wissenschaftliche Entwicklung voranschritt, um so mehr war die Unvereinbarkeit des Naturverständnisses mit den theologischen Voraussetzungen nicht mehr zu übersehen. Eine geradezu epochale Bedeutung in diesem Entwicklungsprozess der modernen Naturwissenschaften kommt Charles Darwin zu, dem wir uns jetzt zuwenden müssen.


2. Der Struggel of Life, oder: die Verabschiedung der Physikotheologie

Der moderne Naturbegriff zeichnet sich, das haben wir bereits bei Kant gesehen, durch einen durchgängigen Kausalnexus aus. Damit wurde jede Form sinnhaft-teleologischer Prozessualität aus dem Naturbegriff eliminiert. Der sinnhafte und harmonische Kosmos der Antike wurde in der beginnenden Neuzeit durch die Vorstellung der Welt als Maschine ersetzt. Zwar geht die Vorstellung der Welt als Maschine – die machina mundi – bereits auf Platons Timaios zurück und sie gilt in der frühen Neuzeit noch als Beleg für die Intelligenz des göttlichen Konstrukteurs dieser Maschine, aber das mechanistische Naturverständnis des 17. und 18. Jahrhunderts führte doch zunehmend zur Eliminierung jeglicher Sinnhaftigkeit und in der Folge zur Verabschiedung des göttlichen Ingenieurs. Grundlegend ist die Eliminierung des aristotelischen Bewegungsbegriffs. Am Ende dieses Prozesses steht ein Verständnis von Natur, dem jegliche Geistigkeit und Sinnhaftigkeit abhanden gekommen ist, und das rein prozessual, also ohne Rückgriff auf menschliche Handlungsteleologie, erklärt werden kann.
Die noch für die ältere Naturwissenschaft fraglose Voraussetzung einer sinnhaft prozessualen Natur und die damit verbundene Vorstellung einer oeconomia naturae, die sich einem weisen Weltbaumeister verdankt, wurde im 18. und 19. Jahrhundert verabschiedet. Dabei hing erstaunlicherweise die Biologie, die gerade in den gegenwärtigen Debatten den harten Kern einer antireligiösen und naturalistischen Weltanschauung bildet, der Entwicklung in den anderen Naturwissenschaften weit hinterher. Bis in die Mitte des 19. Jahrhunderts orientierte sie sich an den natur- und schöpfungstheologischen Paradigmen der überlieferten metaphysisch-theologischen Tradition.^[16] Noch Carl von Linné versucht durch eine globale Artenbestandsaufnahme dem göttlichen Schöpfungsplan nachzuspüren. Deutungsmuster der Physikotheologie und der romantischen Naturanschauung wurden auch von Alexander von Humboldt, Matthias Jacob Schleiden, Gotthilf Heinrich von Schubert und Johannes Müller u.a. noch ausgiebig traktiert. Einen grundlegenden Wandel der modernen Biologie markierte erst Charles Darwins 1859 erschienenes Werk On the Origin of Species by means of Natural Selection, or the Preservation of Favoured Races in the Struggle of Life, durch das er zum Begründer der modernen Evolutionsbiologie wurde. Das Buch erschien am 1. Juli 1859 und war noch am selben Tage ausverkauft. Darwin fasst in diesem Werk die Resultate seiner fünfjährigen Forschungsreise zusammen, die er 1831 als 22-jähriger begann. Über 20 Jahre arbeitete Darwin an seiner Hypothese zur Veränderung der Arten auf der Grundlage umfassender empirischer Forschungen. Die Publikation schob er, der bereits zwischen 1842 und 1844 die Grundlinien seiner Hypothese skizziert hatte, immer wieder hinaus. Dass er sich 1859 zur Publikation seiner neu gewonnenen Hypothese zur »Transmutation der Arten« entschloss, die zunächst nichts anderes ist als ein Forschungsbeitrag zur Deszendenztheorie, also zur Abstammungslehre, hängt wohl auch damit zusammen, dass er befürchtete, ein anderer Forscher – Alfred Russel Wallace – würde ihm mit derselben Entdeckung zuvorkommen.
Darwin hatte neben seinen naturwissenschaftlichen Studien in Cambridge drei Jahre lang Theologie studiert. In seinem Studium der Theologie wurde er stark durch den anglikanischen Theologen William Paley (1743-1805), einen wichtigen Vertreter der Physikotheologie, geprägt. Paley ging im Gefolge der eingangs genannten drei Paradigmen der Naturtheologie davon aus, dass die differenzierte Anpassung der Lebewesen an ihre Umgebung einen Beweis für den göttlichen Schöpfer liefere.^[17] Darwin selbst hat die Überzeugungen der überlieferten Naturtheologie, wie er selbst mehrfach berichtet, lange geteilt. Erst als Resultat seiner neuen Hypothese zur Deszendenztheorie unterzog er nicht nur die Vorstellung einer oeconomia naturae der Kritik, sondern auch die These von der Konstanz der Arten, die aus der platonischen Ideenlehre stammt und bis in die evolutionsbiologischen Debatten des 19. Jahrhunderts eine zentrale Rolle spielte. Damit fällt aber auch die dritte paradigmatische Grundüberzeugung der bisherigen Naturwissenschaften, ein von Anfang an feststehender Plan in der Natur. Bereits der Titel seines Hauptwerks Die Entstehung der Arten darf als geradezu programmatisch gelten. Richtet er sich doch direkt gehen die langlebige platonische These von der Ewigkeit und Unveränderlichkeit der Arten in den Gedanken Gottes.
Was zunächst Darwins Kritik an dem naturwissenschaftlichen Paradigma der oeconomia naturae betrifft, so behauptet er, wie bereits vor ihm Voltaire,^[18] die Natur operiere nicht sparsam, sondern verschwenderisch. Bei seiner Kritik an der seit Anbeginn der Welt feststehenden und von Gott geschaffenen Konstanz der Arten, die keinen Wandel der Arten vorgesehen hatte, knüpft Darwin an den Evolutionsbegriff an, der bereits von Jean Baptist de Lamarck und in naturphilosophischer Perspektive von Friedrich Wilhelm Joseph Schellingausgearbeitet wurde.^[19] Allerdings, und hierin besteht die genuine Leistung von Darwin, interpretiert er die Evolution und die Anpassung der Arten nicht mehr im Rückgriff auf den göttlichen Schöpfungsplan und andere naturtheologische Deutungsmuster, sondern durch kausale Ursachen.
»Auf Grund meiner sorgsamen Studien und des unbefangensten Urteils, dessen ich fähig bin, halte ich trotzdem die Meinung für irrig, der bis vor kurzem die meisten Naturforscher zuneigten (wie ich auch selber in früheren Jahren), daß nämlich jede Art selbstständig erschaffen sein soll. Ich bin fest überzeugt, daß die Arten nicht unveränderlich, sondern daß die zu einer Gattung gehörenden die Nachkommen anderer, meist schon erloschener Arten und dass die anerkannten Varietäten einer bestimmten Art Nachkommen dieser sind. Und ebenso fest bin ich überzeugt, daß die natürliche Zuchtwahl das wichtigste, wenn auch nicht einzige Mittel der Abänderung war.«^[20]
An die Stelle eines göttlichen Verursachers am Anfang der Schöpfung, der diese in seinem Artenbestand ein für allemal festgelegt hatte, tritt bei Darwin eine immanent empirisch-funktionale Erklärung der Evolution, nämlich das ständig wirkende Ursachengefüge der Selektion oder, wie es Darwin nennt, die natürliche Zuchtwahl. Die Konstruktion dieses Modells geht, wie das Eingangskapitel der Entstehung der Arten deutlich macht, von der künstlichen Zuchtwahl aus. Wie der Mensch bestimmte Tier- und Pflanzenarten mit Absicht unter kulturellen Bedingungen züchtet und entsprechend von kulturellen Bedürfnissen ändert, so züchtet die Natur die Arten gleichsam blind und ohne Absicht.
Darwin geht in seiner Selektionstheorie von zwei Ursachen aus, aus deren Wechselspiel die Entstehung der natürlichen Formenvielfalt rekonstruiert wird. Diese beiden Ursachen sind Vererbung und Auslese. Dabei resultiert die Evolution der Arten nach Darwins epochalem Buch Die Entstehung der Arten aus dem Zusammenspiel von fünf distinkten Aspekten.
»Diese Gesetze, im weitesten Sinne genommen, heißen: Wachstum mit Fortpflanzung; Vererbung (die eigentlich schon in der Fortpflanzung enthalten ist); Veränderlichkeit infolge indirekter und direkter Einflüsse der Lebensbedingungen und des Gebrauchs oder Nichtgebrauchs; so rasche Vermehrung, daß sie zum Kampf ums Dasein führt und infolgedessen auch zur natürlichen Zuchtwahl, die ihrerseits wieder die Divergenz der Charaktere und das Aussterben der minder verbesserten Formen veranlaßt.«^[21]
Darwin erklärt also die Evolution zunächst aus Abweichungen im Erscheinungsbild der Arten, die ihren Grund in erblichen Änderungen, der Mutation, haben. Die Lebewesen streben nun danach, sich zu vermehren, wodurch Nachkommensüberschüsse auftreten. Natürliche Wachstumsbegrenzungen wiederum führen zum Konkurrenzkampf um die effektivste Nutzung der natürlichen Ressourcen Nahrung und Lebensraum. Aus diesem Aspekt resultiert der Selektionsdruck. Er führt zur Vernichtung der Nachkommensüberschüsse und einer schrittweisen Durchsetzung der durch Veränderung des Erbguts besser an die Umwelt angepassten Artvarianten.
»Da viel mehr Einzelwesen jeder Art geboren werden, als leben können, und da infolgedessen der Kampf ums Dasein dauernd besteht, so muß jedes Wesen, das irgendwie vorteilhaft von den anderen abweicht, unter denselben komplizierten und oft sehr wechselnden Lebensbedingungen bessere Aussicht für das Fortbestehen haben und also von der Natur zur Zucht ausgewählt werden. Nach dem Prinzip der Vererbung hat dann jede durch Zuchtwahl entstandene Varietät die Neigung, ihre neue veränderte Form fortzupflanzen.«^[22]
Durch den Struggel of Life, der freilich Darwin zufolge lediglich eine Metapher sein soll, kommt es zum Wandel des Artbildes durch Auslese und zur Bildung von Formen mit effektiverer Anpassungsleistung. »Aus dem Kampf der Natur, aus Hunger und Tod geht also unmittelbar das Höchste hervor, das wir uns vorstellen können: die Erzeugung immer höherer und vollkommenerer Wesen.«^[23]
Die Evolution basiert für Darwin auf der natürlichen Zuchtwahl, unter der er die »Erhaltung vorteilhafter individueller Unterschiede und Veränderungen und [die] Vernichtung nachteiliger« versteht.[24] Die Evolution verläuft damit nicht nach einem göttlichen Plan, sondern als ein Konkurrenzkampf der Arten um knappe Lebensressourcen, wobei sich die aufgrund von Vererbung besser an ihre Umwelt angepassten Arten durchsetzen. Das von der Naturtheologie vorausgesetzte Design in Nature entstammt damit nicht einem göttlichen Urheber, sondern dem Zufall, bzw. dem Kampf ums Dasein, dem »survival of the fittest« (Herbert Spencer). Darwin selbst hatte ursprünglich angenommen, dass der Prozess der natürlichen Auslese, in dem sich die stärkeren bzw. am besten angepassten Arten durchsetzen, von dem Schöpfergott selbst so eingerichtet wurde, damit die Anpassung der Lebewesen an eine sich verändernde Umwelt gewährleistet sei. Dass aber ein gütiger Gott einen solchen Prozess eingerichtet haben könnte, der nur durch Leid und Tod funktioniert, widerspricht der Annahme eines guten Schöpfergottes.^[25]Die Ausschaltung Gottes aus dem Prozess der Evolution darf daher auch als eine Form von Theodizee gelten, die im Sinne eines Atheismus ad maiorem Dei gloriam Gott angesichts der Leiden in der Welt durch dessen Nichtexistenz entschuldigt.
Die von Darwin vorgenommene evolutive Deutung der Natur hat sich in den Naturwissenschaften durchgesetzt. Dieser gilt der Naturprozess als ein Prozess der natürlichen Auslese, der sich rein empirisch immanent erklären lässt. Die Prozesse der Natur werden von den modernen Naturwissenschaften funktional-relational verstanden, so dass ein Rückgriff auf teleologische Strukturen im Sinne von menschlichem Handlungssinn nicht mehr erforderlich ist. Betrachtet man Darwins Hypothese zur Veränderung der Arten auf der Grundlage von Vererbung und Auslese, also durch natürliche Zuchtwahl, auf dem Hintergrund der eingangs dargestellten drei naturtheologischen Grundparadigmen der Naturwissenschaft – Plan in der Natur, oeconomia naturae und Konstanz der Arten – dann muss man Darwins Leistung als geradezu revolutionär einschätzen. Damit scheint aber auch gerade durch Darwin und die durch ihn entscheidend geprägte Entwicklung in den modernen Naturwissenschaften der Theologie und der Religion der Garaus gemacht worden zu sein. Jedenfalls ist dies die Überzeugung von Naturwissenschaftlern wie Richard Dawkins oder Religionssoziologen wie Günther Dux. Wie sehen also die gegenwärtigen Kirchen das Werk des vor 200 Jahren geborenen Forschers?


3. Darwin in der Sicht der gegenwärtigen Kirchen

Die Einschätzung des großen Naturforschers aus dem 19. Jahrhundert innerhalb von Kirche und Theologie ist seit dem Erscheinen von Die Entstehung der Arten durch natürliche Zuchtwahl im Jahre 1859 nicht nur umstritten, sondern auch äußerst komplex. In Kirche und Theologie meldeten sich sowohl ablehnende als auch befürwortende Stimmen zu Wort, die selbst innerhalb der einzelnen christlichen Konfessionen und Denominationen äußerst stark variieren. Als Beispiel möchte ich an dieser Stelle noch einmal auf den bereits eingangs genannten Ernst Haeckel verweisen. Haeckel, der der darwinistischen Fassung der Evolutionstheorie in Deutschland entscheidend zum Durchbruch verholfen hat, tat dies auf dem Hintergrund der Überzeugung, dass seine eigene protestantische Religion völlig mit der Moderne und der modernen Naturwissenschaft vereinbar sei. Bis an sein Lebensende polemisiert der Protestant Haeckel gegen den Aberglauben der römischen Kirche und die Lügenmärchen der Jesuiten. Konfessionsspezifische Muster prägen auch seine eigene Rezeption Darwins. Haeckel versteht nämlich Darwins Fassung der Evolutionstheorie nicht nur in einer teleologischen Lesart, sondern er bleibt auch nach seiner Lektüre der Schriften Darwins einer lamarkistischen Vererbungslehre verpflichtet. »Die Kernmetapher des symbolischen Feldes der oeconomia naturae, den ›göttlichen Weltbaumeister‹ hat Haeckel seit etwa 1860 verabschiedet. Das optimistische metonymische Geflecht zwischen Gott, Naturganzem und Kunstwerk, harmonischer Selbstregulation, Nützlichkeit und Anpassung, Fülle, Fortschritt und Vervollkommnung, Notwendigkeit und Providenz freilich bleibt bestehen. Diese leitenden Begriffe des Monismus entstammen dem symbolischen Feld der oeconomia naturae, kausale und funktionale Erklärungen von Naturphänomenen verbleiben innerhalb des semantischen Repräsentationsraumes der Naturteleologie«.^[26] Haeckels Deutung der Evolution als Fortschritt und schrittweise Vervollkommnung beerbt auch das Kernstück der überlieferten Schöpfungstheologie, die Zentralstellung des Menschen in der Natur.
Angesichts der hochkomplexen Stimmenlage zum Werk Darwins möchte ich mich im Folgenden auf die evangelischen Kirchen und die römisch-katholische Kirche beschränken. Was zunächst den Protestantismus betrifft, so ist zusagen, dass dessen Wahrnehmung von Darwin äußerst differenziert ist. Der Hauptstrom der Theologie des modernen Protestantismus hat seit 200 Jahren zwischen Theologie und Naturwissenschaft strikt unterschieden. Die Theologie ist nicht für kosmologische Fragen wie die nach der Weltentstehung zuständig, sondern ihre Themen sind Religion und Glaube. Damit folgt man freilich nur unter den veränderten Erkenntnisbedingungen der Moderne grundlegenden Einsichten Martin Luthers. Paradigmatisch kann man dies an der 1821/22 erschienenen Glaubenslehre Friedrich Schleiermachers studieren. In der Religion, so Schleiermachers Grundüberzeugung, die er bereits in seinem Erstlingswerk Über die Religion von 1799 vertreten hat, gehe es nicht um Fragen des Wissens oder der Welterklärung, sondern um die Gewissheit des Individuums. Die Fragen und Themen der Religion sind von allen naturwissenschaftlichen Themen unterschieden. Macht man sich dies klar, dann wird schnell deutlich, dass man in weiten Teilen der protestantischen Theologie recht entspannt auf das Werk Darwins reagieren konnte.
Die evangelischen Kirchen in Europa haben sich diese Sicht Darwins weitgehend zu eigen gemacht. Anlässlich der Neueröffnung des Berliner Museums für Naturkunde im Juli 2007 besuchte der Ratsvorsitzende der Evangelischen Kirche in Deutschland, Bischof Wolfgang Huber, das Berliner Museum. Die renommierte Frankfurter Allgemeine Zeitung brachte daraufhin einen Beitrag über diesen Besuch Hubers – inklusive Foto Hubers vor dem Bild Darwins – und zitierte diesen mit einer eindringlichen Warnung vor Tendenzen im gegenwärtigen protestantischen Fundamentalismus und in der römisch-katholischen Kirche. Es gehe nicht an, so Huber, den biblischen Schöpfungsbericht gegen den Darwinismus auszuspielen. Während die evangelischen Kirchen im Großen und Ganzen davon ausgehen, dass Religion und Darwins Hypothese der Artenentstehung kategorial unterschiedene Formen der Weltdeutung und daher miteinander vereinbar seien, sieht dies freilich im amerikanischen Protestantismus und in zahlreichen Freikirchen ganz anders aus. Insbesondere Vertreter des amerikanischen Fundamentalismus verwerfen den Darwinismus und sind bestrebt, ihn durch einen Kreationismus zu ersetzen. Dem Kreationismus zufolge sei der biblische Schöpfungsbericht, wie er sich im ersten Buch der Bibel findet, als eine naturwissenschaftliche Theorie über die Entstehung der Welt zu verstehen. Die alten naturtheologischen Muster von einem göttlichen Plan in der Natur oder in modernen Spielarten von einem intelligent Design werden hier erneut ins Spiel gebracht und zum Teil mit modernen naturwissenschaftlichen Deutungen der Natur verbunden. Derartige Vorstellungen begegnen in den letzten Jahren zunehmend auch in Europa immer häufiger. Aufsehen erregte vor zwei Jahren die hessische Bildungsministerin Karin Wolff, die sich dafür ausgesprochen hatte, im Biologieunterricht an staatlichen Schulen die biblische Schöpfungslehre als Alternative zur Evolutionstheorie zu unterrichten. In derartigen Vorschlägen wird Glaube mit Wissen verwechselt, so dass der Glaube als eine Art Naturwissenschaft höherer Ordnung verstanden wird. Eine solche Sicht ist jedoch ein Missverständnis von Religion und Glaube.
Die römisch-katholische Kirche hat, jedenfalls was ihre offiziellen Stellungnahmen betrifft, die Darwinistische Evolutionstheorie partiell akzeptiert. Befürwortet wird von der katholischen Kirche eine gemäßigte Entwicklungslehre. Mit Ausnahme der beiden Brennpunkte des ersten Lebens und des Erscheinens des Menschen akzeptiert man eine immanente Erklärung des Evolutionsgeschehens. Dies verbindet sich dann in der Regel mit älteren Modellen des Welthandelns Gottes, denen zufolge eine erste Ursache – Gott – und geschaffene Zweitursachen zu unterscheiden sind, die bei jedem immanenten Ereignis zusammen am Wirken sind. Allerdings scheint sich die Sicht Darwins innerhalb der römisch-katholischen Kirche in den letzten Jahren zu verändern.
Im Juli des Jahres 2005 veröffentlichte nämlich der Wiener Kardinal Christoph Schönborn in der amerikanischen Tageszeitung New York Times einen Gastkommentar mit dem Titel Finding design in nature.^[27] Der Beitrag des Kardinals wurde noch am selben Tag in der International Harald Tribune unter dem Titel Finding design in evolution publiziert. Deutsche Übersetzungen des Artikels waren in kürzester Zeit im Internet zugänglich. Dieser Beitrag löste eine langandauernde, heftige und kontroverse Debatte aus.^[28] In den Feuilletons aller großen Tageszeitungen wurde er kommentiert. Worum ging es in dem Gastkommentar des Wiener Kardinals? Vordergründiges Anliegen des Beitrags war es, einige Bemerkungen von Papst Johannes Paul II. zur Evolutionstheorie in das rechte Licht zu rücken. Es ging um die Frage, ob die römisch-katholische Schöpfungslehre mit der Evolutionstheorie übereinstimmt oder in irgendeiner Weise vereinbar sei. Schönborn gab hierauf eine doppelte Antwort: »Die Evolution im Sinne einer gemeinsamen Abstammung (aller Lebewesen) kann wahr sein, aber die Evolution im neodarwinistischen Sinne – ein zielloser, ungeplanter Vorgang zufälliger Veränderung und natürlicher Selektion – ist es nicht. Jedes Denksystem, das die überwältigende Evidenz für einen Plan in der Biologie leugnet oder weg zu erklären versucht, ist Ideologie, nicht Wissenschaft.«^[29]
Die Evolutionstheorie wird also von dem Kardinal dann anerkannt, sofern sie mit der römisch-katholischen Lehre übereinstimmt, also in der Evolution einen vernünftigen und geordneten Plan anerkennt, der den Ursprung dieser Evolution in einer intelligenten und vernünftigen Weltursache erkennen lässt. Wird dies bestritten, wie es nach Meinung des Kardinals in den neodarwinistischen Konzeptionen der Evolutionstheorie geschieht, dann ist sie aus der Sicht des römisch-katholischen Lehramts abzulehnen. Denn wenn in der Evolution Zufall und Willkür am Werke sind, dann lässt sich von dem Kosmos auch nicht mehr auf einen intelligenten Welturheber zurückschließen. Dies sei jedoch, so der Kardinal, Ideologie und nicht Wissenschaft.
Es entbehrt nun freilich nicht der Ironie, dass das, was der Wiener Kardinal als von der römischen Kirche anzuerkennende Evolutionstheorie darstellt, mehr Ähnlichkeit mit der teleologischen Rezeption der Entwicklungshypothese Darwins durch Ernst Haeckel hat, als mit der Darwins selbst.[30]


[1] So J. Dupré, Darwins Vermächtnis. Die Bedeutung der Evolution für die Gegenwart des Menschen, Frankfurt/Main 2005.
[2] E. Haeckel, Briefe an die Eltern, S. 90 (21. 12. 1853). Zitiert nach B. Kleeberg, Theophysis. Ernst Haeckels Philosophie des Naturganzen, Köln/Weimar/Wien 2005, S. 95.
[3] E. Haeckel, Brief vom 05. 10. 1858 (A. Sethe, S. 68). Zitiert nach B. Kleeberg, Theophysis, S. 97: »Gerade diese Vertiefung in alle verschiedenen Wesensseiten des Geschöpfs, wobei man sich ganz in den Schöpfungsgedanken desselben hineinlebt, den Plan verfolgt, der dem ganzen komplizierten Wunderbau zugrunde liegt, die höchste Weisheit und Zweckmäßigkeit, Feinheit und Schönheit in der Struktur und Zusammenfügung aller einzelnen Teile und Organe erkennen lernt, gerade diese möglichste Ergründung des Einzelnen ist im höchsten Grade anziehend.«
[4] Vgl. R. Groh/D. Groh, Religiöse Wurzeln der ökologischen Krise. Naturtheologie und Geschichtsoptimismus in der frühen Neuzeit, in: dies., Weltbild und Naturaneignung. Zur Kultur­ge­schich­te der Natur 1, Frankfurt/Main 1991, S. 11-91, hier S. 36: »Viele Wissenschaften lösten sich erst im 18. Jahrhundert und in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts aus den alten metaphysischen Bindungen, manche – wie die Biologie – endgültig nicht vor der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts. Dieser langsame Ablösungsprozeß blieb für unser modernes wissenschaftliches Weltbild nicht ohne Folgen.«
[5] Siehe hierzu U. Krolzik, Art.: Physikotheologie, in: RGG⁴ Bd. 6, Tübingen 2003, Sp. 1328-1330; ders., Säkularisierung der Natur. Providentia-Lehre und Naturverständnis in der Frühaufklärung, Neukirchen-Vluyn 1987. Einen prägnanten Überblick über die Epoche bietet nach wie vor E. Hirsch, Geschichte der neuern evangelischen Theologie im Zusammenhang mit den allgemeinen Bewegungen des europäischen Denkens Bd. 1, Gütersloh 1949.
[6] Siehe hierzu L. Weimar, Wodurch kam das Sprechen von Vorsehung und Handeln Gottes in die Krise? Analyse und Deutung des Problemstands seit der Aufklärung, in: T. Schneider/L. Ullrich (Hrsg.), Vorsehung und Handeln Gottes, Leipzig 1988, S. 17-71, hier S. 34; R. Groh/D. Groh, Religiöse Wurzeln der ökologischen Krise, S. 50-59.
[7] R. Groh/D. Groh, Religiöse Wurzeln der ökologischen Krise, S. 52.
[8] Vgl. B. Kleeberg, Theophysis, S. 83.
[9] Siehe hierzu O. Marquard, Entlastungen, S. 11-32; ders., Universalgeschichte und Multiversalgeschichte, in: ders., Apologie des Zufälligen. Philosophische Studien, Stuttgart 1987, S. 54-75, hier S. 59.
[10] B. Kleeberg, Theophysis, S. 65. Vgl. auch ebd.: »Ein Schlüssel zum Verständnis der Quantifizierungstendenz in der Pathologie des frühen 19. Jahrhunderts liegt damit in den naturtheologischen Strategien der ›Positivierung des Negativen‹.«
[11] D. Hume, Die Naturgeschichte der Religion, hrsg. v. L. Kreimendahl, Hamburg 1984. Zu Hume siehe E. Herms, David Hume 1711-1777, in: ZKG 94 (1983), S. 279-312.
[12] Dies gilt nach Hume auch für die Gottesvorstellung. »Die Vorstellung Gottes, in der Bedeutung eines allwissenden, allweisen und allgütigen Wesens, entsteht aus der Besinnung auf die Operationen unseres eigenen Geistes und die grenzenlose Steigerung dieser Eigenschaften der Güte und Weisheit.« (D. Hume, Eine Untersuchung über den menschlichen Verstand, S. 34)
[13] D. Hume, Eine Untersuchung über den menschlichen Verstand, S. 104. Hume fährt an der zitierten Stelle fort: »Wir bemerken dann eine neue Empfindung oder einen Eindruck, nämlich eine neue Verknüpfung im Denken oder in der Einbildungskraft zwischen einem Gegenstand und seiner üblichen Begleiterscheinung, und diese Empfindung ist das Urbild der von uns gesuchten Vorstellung.«
[14] I. Kant, Kritik der reinen Vernunft B 570f.: »Das Naturgesetz, daß alles, was geschieht, eine Ursache habe, daß die Kausalität dieser Ursache, d.i. die Handlung, da sie der Zeit vorhergeht und in Betracht einer Wirkung, die da entstanden, selbst nicht immer gewesen sein kann, sondern geschehen sein muß, auch ihre Ursache unter den Erscheinungen habe, dadurch sie bestimmt wird, und daß folglich alle Begebenheiten in einer Naturordnung empirisch bestimmt sind; dieses Gesetz, durch welches Erscheinungen allererst eine Natur ausmachen und Gegenstände einer Erfahrung abgeben können, ist ein Verstandesgesetz, von welchem es unter keinem Vorwande erlaubt ist abzugehen, oder irgend eine Erscheinung davon auszunehmen; weil man sie sonst außerhalb aller möglichen Erfahrung setzen, dadurch aber von allen Gegenständen möglicher Erfahrung unterscheiden und sie zum bloßen Gedankendinge und einem Hirngespinst machen würde.«
[15] Kant hat dies klassisch in dem Antinomienkapitel der Vernunftkritik durchgeführt. Siehe I. Kant, KrV B 448ff.
[16] Siehe hierzu B. Kleeberg, Theophysis, S. 31-66; T. Bach/O. Breitbach (Hrsg.), Naturphilosophie nach Schelling, Stuttgart-Bad Cannstatt 2005.
[17] Siehe hierzu J.H. Brooke, Between Science and Theology: The Defence of Teleology in the Interpretation of Nature, 1820-1876, in: ZNThG 1 (1994), S. 47-65.
[18] Vgl. M. Schramm, Natur ohne Sinn? Das Ende des teleologischen Weltbildes, Graz 1985, S. 123; L. Weimar, Wodurch kam das Sprechen von Vorsehung und Handeln Gottes in die Krise?, S. 34.
[19] Vgl. M.-L. Heuser-Keßler, Die Produktivität der Natur. Schellings Naturphilosophie und das neue Paradigma der Selbstorganisation in den Naturwissenschaften, Berlin 1986; W.E. Ehrhardt, Selbstorganisation als Metapher, in: Selbstorganisation. Jahrbuch für Komplexität in den Natur-, Sozial- und Geistes­wissen­schaften 5 (1994), S. 27-32; O. Marquard, Universalgeschichte und Multi­versal­geschichte, S. 58-60.
[20] C. Darwin, Die Entstehung der Arten durch natürliche Zuchtwahl, Leipzig ²1984, S. 18f.
[21] C. Darwin, Die Entstehung der Arten durch natürliche Zuchtwahl, S. 538.
[22] C. Darwin, Die Entstehung der Arten durch natürliche Zuchtwahl, S. 17f.:
[23] C. Darwin, Die Entstehung der Arten durch natürliche Zuchtwahl, S. 538.
[24]C. Darwin, Die Entstehung der Arten durch natürliche Zuchtwahl, S. 92.
[25] F. Darwin, The Life and Letters of Charles Darwin Bd. 2, New York 1898, S. 105, zit. nach R. Bernhardt, Was heißt »Handeln Gottes«?, S. 194: »I cannot persuade myself that the beneficient and omnipotent God could have designedly created the Ichneumonidae with the express intention of their feeding within living bodies of caterpilars or that a cat should play with mice.«
[26] B. Kleeberg, Theophysis, S. 270
[27] Kardinal C. Schönborn, Finding design in nature, in: New York Times, 7. Juli 2005.
[28] Vgl. nur H.-D. Mutschler, Intelligent Design. Spricht die Evolution von Gott?, in: Herder Korrespondenz 59 (2005), S. 497-500; H. Markl, Wir sind nun einmal eine Wucherspezies. Gegen fundamental-ethischen Übereifer – für eine verantwortungsbewusste Freiheit der Lebenswissenschaften, in: Süddeutsche Zeitung Nr. 136 (2005), S. 15; R. Spaemann, Gottes Gerücht. Eine Rede vor dem Papst über Evolution, in: FAZ Nr. 208, 07.09.2006, S. 35.
[29] Kardinal C. Schönborn, Finding design in nature, S. 1.
[30]In dem Beitrag habe ich von Überlegungen Gebrauch gemacht, die ich in meinem Buch Wirken Gottes. Zur Geschichte eines theologischen Grundbegriffs (Neukirchen-Vluyn 2007) ausführlich erörtert habe.