Erschienen in Ausgabe: No. 37 (3/2009) | Letzte Änderung: 19.04.09 |
von Christian Danz
1. Die Natur als harmonischer Kosmos oder: langwierige
cognitive maps der Naturwissenschaften
Gern
stilisieren sich gegenwärtig Naturwissenschaftler als aufgeklärte Überwinder
von Religion und religiösen Vorurteilen.[1] Dies war
allerdings nicht immer so. Noch in der Mitte des 19. Jahrhunderts haben sich Naturwissenschaftler
wie Ernst Haeckel mit dem Mikroskop bewaffnet auf die Suche nach dem Plan
Gottes in der Natur gemacht. Am 21. 12. 1853 schreibt Haeckel an seine Eltern
über seine anatomischen Studien des inneren Aufbaus von Meerestieren: »Man wird
wirklich ganz unwillkürlich bei jedem Schritt von Erstaunen und Bewunderung der
göttlichen Allmacht und Güte hingerissen, und ich kann es nicht begreifen, wie
gerade Leute, die sich mit diesen herrlichen Wundern beschäftigen und ihren
Einzelheiten nachgehen, die schaffende weisheitsvolle Gotteskraft bezweifeln
und ganz wegleugnen können.«[2] Und
noch im Jahre 1858 beschreibt Haeckel seine Naturforschungen unter Aufnahme von
Deutungskategorien, die der Physikotheologie der Aufklärung entstammen. Das
Studium der Meereszoologie wird ihm geradezu zur Bestätigung des Schöpfergottes
und eines von ihm gestifteten Design in Nature.[3]
Es
sind insbesondere drei grundlegende Hintergrundannahmen oder Paradigmen, welche
als cognitive maps die naturwissenschaftliche Forschung von der Antike bis in
die Mitte des 19. Jahrhunderts steuern. Dabei handelt es sich erstens um die
Vorstellung eines Plans in der Natur, eines Design in Nature, zweitens die
Vorstellung einer oeconomia naturae und schließlich drittens um die Überzeugung
von der Konstanz der Arten. Alle drei Paradigmen gehen auf den großen antiken Philosophen
Platon und die Kosmologie, die er in seinem Dialog Timaios ausgeführt hat, zurück. Mit dem Plan in der Natur ist die
Regelmäßigkeit und Harmonie der Natur gemeint, die wir in dieser wahrnehmen
können. Diese Regelmäßigkeit verdankt sich einem intelligenten Urheber dieser
Ordnung. Im Sinne dieses Paradigmas entwickelt Platon im Timaios auf der Grundlage seiner Ideenlehre eine
Schöpfungsvorstellung, der zufolge Schöpfung geradezu die Überführung des
Ideenkosmos in die wirkliche Welt ist. Platon führt hierzu einen Demiurgen,
einen Weltbaumeister oder Handwerker, ein, der die intelligiblen Ideen in die
phänomenale Welt überführt. Aus dieser Konstruktion der Schöpfungsvorstellung
folgt dann zweitens die Überzeugung von der oeconomia naturae, von der Sparsamkeit
der Natur. Denn weil die wirkliche Welt, wie sie uns tagtäglich erscheint, das
Resultat der Überführung des Ideenkosmos ist, darum ist alles in ihr regelmäßig
und nichts überflüssig. Die Natur ist ein in sich sinnvoller Zusammenhang. Und
schließlich resultiert drittens aus dieser Schöpfungsvorstellung die
Überzeugung von der Konstanz der Arten. Denn der platonische Demiurg überführt
ja lediglich den bereits vollständigen und ewigen Ideenkosmos in die
Wirklichkeit. Der Ideenkosmos, der selbst ewig ist, präfiguriert die
Weltwirklichkeit. Folglich kann es in der Welt nichts Neues geben, alle Arten
sind als Ideen bereits im Ideenkosmos enthalten.
Im
3. und 4. Jahrhundert hat die sich formierende christliche Theologie diese
platonische Schöpfungskonzeption übernommen und dabei die platonischen Ideen
als die ewigen und unwandelbaren Gedanken oder Ideen Gottes verstanden. Der
Gedanke ist freilich nicht biblisch, auch wenn die späteren Teile etwa des
Alten Testaments bereits hellenistische Vorstellungen enthalten. Er prägte die
Naturanschauung im europäischen Denken in jedem Fall sehr nachhaltig.
Bis
ins 19. Jahrhundert sind Naturforscher noch damit beschäftigt, in der Natur die
Spuren Gottes und des göttlichen Schöpfungshandelns zu entziffern. Sie wollen
damit der in die Krise geratenen christlichen Religion ein neues Fundament
geben und zwar jenseits der zwischen den christlichen Konfessionen strittigen
Offenbarungstheologie. Für die frommen Naturforscher der beginnenden Neuzeit
und der Aufklärung ist die Hypothese Gott noch eine selbstverständliche
Voraussetzung. Die Natur und ihre Geheimnisse bilden den Anlass zum Bestaunen
der Größe Gottes und seiner wundervollen und harmonischen Schöpfung.[4]
Dies
schlägt sich insbesondere in der sogenannten Physikotheologie der Aufklärung
nieder, welche die Ordnung und Gesetzmäßigkeit der Natur zum Ausgangspunkt der
Demonstration eines göttlichen Weltbaumeisters nahm.[5] Der Begriff
Physikotheologie stammt von Robert
Boyle und wurde durch William Derham in seinem Werk Physico-Theology, or a Demonstration of the Being and Attributes of God
from his Works of Creation von 1713 bekannt gemacht. In diesem Werk geht es
um den Erweis der Eigenschaften Gottes aus der Ordnung und Weisheit der Natur.
Diese werden im Rückschlussverfahren aus der beobachteten Gesetzmäßigkeit der
Natur erschlossen. Das 18. Jahrhundert kann insgesamt als das Jahrhundert der
Physikotheologie gelten und diese trieb bisweilen bizarre Blüten. Es gab wohl
keinen Gegenstandsbereich der Natur, angefangen von Heuschrecken, Muscheln,
Spinnen bis hin zu den Sternen, der nicht Thema eines Erweises der Wohlordnung
des Kosmos und der Intelligenz des Urhebers dieses Werkes geworden sind. Man
schrieb Insectotheologien, Tycho- und Mikrotheologien.[6] »Ausgerüstet
mit Teleskop und Mikroskop, mit Thermometer und Barometer, mit
Botanisierungstrommel und Schmetterlingsnetz, mit Seziermesser und Waage gingen
sie ans Werk, auf der Suche nach den Spuren Gottes in der Natur.«[7] In der
Physikotheologie, aber auch in der zeitgenössischen Naturwissenschaft, ist die
Überzeugung von einem Design in Natur noch ungebrochen. Der Umstand, dass die
Natur nichts vergeblich tut, führte nicht nur zur Leibnizschen These von der
besten aller möglichen Welten, sondern diente zum Beweis für die Weisheit, Güte
und Allmacht des Schöpfergottes. Bis ins 19. Jahrhundert ist die These von der oeconomia naturae in der Naturgeschichte
omnipräsent.[8]
Fortgeschrieben wird hier die alte Privationstheorie des Bösen mit anderen,
nämlich naturwissenschaftlichen Mitteln. Man sieht hier, wie alte religiöse und
theologische Deutungsmuster mit der Herausbildung der modernen
Naturwissenschaften Hand in Hand gehen. Ja man kann geradezu sagen, dass diese
»Theodizeemotive«[9] eine
wesentliche Rolle bei der Herausbildung der modernen Naturwissenschaften
gespielt haben. »Es war die Quantifizierung des – in Haeckels Worten –
›Abnormen, für sich Bestehenden‹, die es ermöglichte, Anomalitäten nicht als
›Übel‹ zu begreifen, sondern sie in das Bild harmonischer Selbstregulation
aufzunehmen.«[10]
Allerdings
geriet diese Form von Theologie schon bald in die Krise und ließ die
Voraussetzung eines göttlichen Schöpfers dieser Wohlordnung fraglich werden.
Grundlegende Kritik an dem Rückschlussverfahren der Physikotheologie übten
David Hume und Immanuel Kant. Hume unterzog bereits in seiner Naturgeschichte der Religion, die am 7.
Februar 1757 erschien, den deistischen Gottesgedanken sowie die mit diesem
verbundene Vorstellung der natürlichen Religion einer fulminanten Kritik.[11] In
seinen posthum 1779 publizierten Dialogen
über die natürliche Religion machte er geltend, dass es keine Möglichkeit
gebe, aus der vorfindlichen Ordnung der Welt auf einen intelligenten
Weltbaumeister zu schließen, wie die Deisten meinten. Grundlegend sind hierbei
für Hume erkenntnistheoretische Überlegungen, die im Kern auf eine Bestreitung
des Ursache-Wirkungszusammenhangs hinauslaufen und damit auf die
Unmöglichkeit, von einer gegebenen Wirkung auf deren Ursache zurückzuschließen.
Die Kategorie der Kausalität, welche Ursache und Wirkung miteinander verbindet,
ist Hume’s empiristischer Erkenntnistheorie zufolge, die von sinnlichen
Eindrücken ausgeht, aus denen der Verstand Ideen bzw. Vorstellungen bildet,[12] das
Resultat von habitualisierten Erfahrungen.[13] Unter
erkenntnistheoretischem Gesichtspunkt hat Hume damit die Möglichkeit einer
Physikotheologie und das von ihr praktizierte Verfahren des Rückschlusses von
den Wirkungen auf eine diese hervorbringende intelligente Weltursache
nachhaltig erschüttert.
Nicht
minder destruktiv für die Möglichkeit einer kosmologischen Erschließung eines
weisen Weltbaumeisters ist Immanuel Kants Erkenntniskritik und die mit ihr
verbundene Kritik der überlieferten Metaphysik. Auch Kant hat in seiner
Erkenntniskritik grundlegende Bedenken gegen ein Rückschlussverfahren von der
Wirkung auf die Ursache geltend gemacht. Sein Argument gegen dieses Verfahren besagt
im Kern, dass der Ursache-Wirkungszusammenhang nur für unser Erfahrungswissen
gelten kann und damit gerade nicht auf eine transzendente Ursache der Welt
führt. Der Ursache-Wirkungszusammenhang hat für Kant seinen Ort in der
Erfahrung, näherhin in der Natur, die durchgängig kausal strukturiert ist.[14] Kant
restringiert den Ursache-Wirkungszusammenhang auf die Natur und damit auf
die Welt der Erfahrung. Fragt die menschliche Vernunft über den Bereich der
Erfahrung hinaus, also nach einer Ursache der Welt als ganzer, dann verstrickt
sie sich in Widersprüche, die sie nicht mehr auflösen kann.[15]
Die
Kritik an dem göttlichen Wirken in der Natur und im Naturzusammenhang ist
jedoch nicht nur durch die philosophische Erkenntniskritik von Hume und Kant
motiviert, sondern auch durch die Etablierung des modernen Naturbegriffs. Die
mathematisch-experimentelle Erforschung der Natur ersetzte in der Neuzeit die
platonische und die aristotelische Kosmologie vollständig. Je weiter die
Entwicklung der Neuzeit und insbesondere die wissenschaftliche Entwicklung voranschritt,
um so mehr war die Unvereinbarkeit des Naturverständnisses mit den
theologischen Voraussetzungen nicht mehr zu übersehen. Eine geradezu epochale
Bedeutung in diesem Entwicklungsprozess der modernen Naturwissenschaften kommt
Charles Darwin zu, dem wir uns jetzt zuwenden müssen.
2. Der Struggel of Life, oder: die Verabschiedung
der Physikotheologie
Der
moderne Naturbegriff zeichnet sich, das haben wir bereits bei Kant gesehen,
durch einen durchgängigen Kausalnexus aus. Damit wurde jede Form
sinnhaft-teleologischer Prozessualität aus dem Naturbegriff eliminiert. Der
sinnhafte und harmonische Kosmos der Antike wurde in der beginnenden Neuzeit
durch die Vorstellung der Welt als Maschine ersetzt. Zwar geht die Vorstellung
der Welt als Maschine – die machina mundi
– bereits auf Platons Timaios zurück
und sie gilt in der frühen Neuzeit noch als Beleg für die Intelligenz des
göttlichen Konstrukteurs dieser Maschine, aber das mechanistische Naturverständnis
des 17. und 18. Jahrhunderts führte doch zunehmend zur Eliminierung jeglicher
Sinnhaftigkeit und in der Folge zur Verabschiedung des göttlichen Ingenieurs.
Grundlegend ist die Eliminierung des aristotelischen Bewegungsbegriffs. Am Ende
dieses Prozesses steht ein Verständnis von Natur, dem jegliche Geistigkeit und
Sinnhaftigkeit abhanden gekommen ist, und das rein prozessual, also ohne
Rückgriff auf menschliche Handlungsteleologie, erklärt werden kann.
Die
noch für die ältere Naturwissenschaft fraglose Voraussetzung einer sinnhaft
prozessualen Natur und die damit verbundene Vorstellung einer oeconomia naturae, die sich einem weisen
Weltbaumeister verdankt, wurde im 18. und 19. Jahrhundert verabschiedet. Dabei
hing erstaunlicherweise die Biologie, die gerade in den gegenwärtigen Debatten
den harten Kern einer antireligiösen und naturalistischen Weltanschauung
bildet, der Entwicklung in den anderen Naturwissenschaften weit hinterher. Bis
in die Mitte des 19. Jahrhunderts orientierte sie sich an den natur- und
schöpfungstheologischen Paradigmen der überlieferten metaphysisch-theologischen
Tradition.[16] Noch
Carl von Linné versucht durch eine globale Artenbestandsaufnahme dem göttlichen
Schöpfungsplan nachzuspüren. Deutungsmuster der Physikotheologie und der
romantischen Naturanschauung wurden auch von Alexander von Humboldt, Matthias
Jacob Schleiden, Gotthilf Heinrich von Schubert und Johannes Müller u.a. noch
ausgiebig traktiert. Einen grundlegenden
Wandel der modernen Biologie markierte erst Charles Darwins 1859 erschienenes
Werk On the Origin of Species by means of
Natural Selection, or the Preservation of Favoured Races in the Struggle of Life,
durch das er zum Begründer der modernen Evolutionsbiologie wurde. Das Buch erschien
am 1. Juli 1859 und war noch am selben Tage ausverkauft. Darwin fasst in diesem
Werk die Resultate seiner fünfjährigen Forschungsreise zusammen, die er 1831
als 22-jähriger begann. Über 20 Jahre arbeitete Darwin an seiner Hypothese zur
Veränderung der Arten auf der Grundlage umfassender empirischer Forschungen.
Die Publikation schob er, der bereits zwischen 1842 und 1844 die Grundlinien
seiner Hypothese skizziert hatte, immer wieder hinaus. Dass er sich 1859 zur
Publikation seiner neu gewonnenen Hypothese zur »Transmutation der Arten«
entschloss, die zunächst nichts anderes ist als ein Forschungsbeitrag zur
Deszendenztheorie, also zur Abstammungslehre, hängt wohl auch damit zusammen,
dass er befürchtete, ein anderer Forscher – Alfred Russel Wallace – würde ihm
mit derselben Entdeckung zuvorkommen.
Darwin
hatte neben seinen naturwissenschaftlichen Studien in Cambridge drei Jahre lang
Theologie studiert. In seinem Studium der Theologie wurde er stark durch den
anglikanischen Theologen William Paley (1743-1805), einen wichtigen Vertreter
der Physikotheologie, geprägt. Paley ging im Gefolge der eingangs genannten
drei Paradigmen der Naturtheologie davon aus, dass die differenzierte Anpassung
der Lebewesen an ihre Umgebung einen Beweis für den göttlichen Schöpfer
liefere.[17] Darwin
selbst hat die Überzeugungen der überlieferten Naturtheologie, wie er selbst
mehrfach berichtet, lange geteilt. Erst als Resultat seiner neuen Hypothese zur
Deszendenztheorie unterzog er nicht nur die Vorstellung einer oeconomia naturae
der Kritik, sondern auch die These von der Konstanz der Arten, die aus der
platonischen Ideenlehre stammt und bis in die evolutionsbiologischen Debatten
des 19. Jahrhunderts eine zentrale Rolle spielte. Damit fällt aber auch die
dritte paradigmatische Grundüberzeugung der bisherigen Naturwissenschaften, ein
von Anfang an feststehender Plan in der Natur. Bereits der Titel seines
Hauptwerks Die Entstehung der Arten
darf als geradezu programmatisch gelten. Richtet er sich doch direkt gehen die
langlebige platonische These von der Ewigkeit und Unveränderlichkeit der Arten
in den Gedanken Gottes.
Was
zunächst Darwins Kritik an dem naturwissenschaftlichen Paradigma der oeconomia
naturae betrifft, so behauptet er, wie bereits vor ihm Voltaire,[18] die
Natur operiere nicht sparsam, sondern verschwenderisch. Bei seiner Kritik an
der seit Anbeginn der Welt feststehenden und von Gott geschaffenen Konstanz der
Arten, die keinen Wandel der Arten vorgesehen hatte, knüpft Darwin an den
Evolutionsbegriff an, der bereits von Jean Baptist de Lamarck und in naturphilosophischer
Perspektive von Friedrich Wilhelm Joseph Schellingausgearbeitet wurde.[19] Allerdings,
und hierin besteht die genuine Leistung von Darwin, interpretiert er die
Evolution und die Anpassung der Arten nicht mehr im Rückgriff auf den
göttlichen Schöpfungsplan und andere naturtheologische Deutungsmuster, sondern
durch kausale Ursachen.
»Auf Grund meiner sorgsamen Studien
und des unbefangensten Urteils, dessen ich fähig bin, halte ich trotzdem die
Meinung für irrig, der bis vor kurzem die meisten Naturforscher zuneigten (wie
ich auch selber in früheren Jahren), daß nämlich jede Art selbstständig
erschaffen sein soll. Ich bin fest überzeugt, daß die Arten nicht
unveränderlich, sondern daß die zu einer Gattung gehörenden die Nachkommen
anderer, meist schon erloschener Arten und dass die anerkannten Varietäten
einer bestimmten Art Nachkommen dieser sind. Und ebenso fest bin ich überzeugt,
daß die natürliche Zuchtwahl das wichtigste, wenn auch nicht einzige Mittel der
Abänderung war.«[20]
An
die Stelle eines göttlichen Verursachers am Anfang der Schöpfung, der diese in
seinem Artenbestand ein für allemal festgelegt hatte, tritt bei Darwin eine
immanent empirisch-funktionale Erklärung der Evolution, nämlich das ständig
wirkende Ursachengefüge der Selektion oder, wie es Darwin nennt, die natürliche
Zuchtwahl. Die Konstruktion dieses Modells geht, wie das Eingangskapitel der Entstehung der Arten deutlich macht, von
der künstlichen Zuchtwahl aus. Wie der Mensch bestimmte Tier- und Pflanzenarten
mit Absicht unter kulturellen Bedingungen züchtet und entsprechend von
kulturellen Bedürfnissen ändert, so züchtet die Natur die Arten gleichsam blind
und ohne Absicht.
Darwin
geht in seiner Selektionstheorie von zwei Ursachen aus, aus deren Wechselspiel
die Entstehung der natürlichen Formenvielfalt rekonstruiert wird. Diese beiden
Ursachen sind Vererbung und Auslese. Dabei resultiert die Evolution der Arten
nach Darwins epochalem Buch Die
Entstehung der Arten aus dem Zusammenspiel von fünf distinkten Aspekten.
»Diese
Gesetze, im weitesten Sinne genommen, heißen: Wachstum mit Fortpflanzung;
Vererbung (die eigentlich schon in der Fortpflanzung enthalten ist);
Veränderlichkeit infolge indirekter und direkter Einflüsse der
Lebensbedingungen und des Gebrauchs oder Nichtgebrauchs; so rasche Vermehrung,
daß sie zum Kampf ums Dasein führt und infolgedessen auch zur natürlichen
Zuchtwahl, die ihrerseits wieder die Divergenz der Charaktere und das
Aussterben der minder verbesserten Formen veranlaßt.«[21]
Darwin
erklärt also die Evolution zunächst aus Abweichungen im Erscheinungsbild der
Arten, die ihren Grund in erblichen Änderungen, der Mutation, haben. Die
Lebewesen streben nun danach, sich zu vermehren, wodurch Nachkommensüberschüsse
auftreten. Natürliche Wachstumsbegrenzungen wiederum führen zum Konkurrenzkampf
um die effektivste Nutzung der natürlichen Ressourcen Nahrung und Lebensraum.
Aus diesem Aspekt resultiert der Selektionsdruck. Er führt zur Vernichtung der
Nachkommensüberschüsse und einer schrittweisen Durchsetzung der durch
Veränderung des Erbguts besser an die Umwelt angepassten Artvarianten.
»Da viel mehr Einzelwesen jeder Art
geboren werden, als leben können, und da infolgedessen der Kampf ums Dasein
dauernd besteht, so muß jedes Wesen, das irgendwie vorteilhaft von den anderen
abweicht, unter denselben komplizierten und oft sehr wechselnden
Lebensbedingungen bessere Aussicht für das Fortbestehen haben und also von der Natur zur Zucht ausgewählt werden. Nach
dem Prinzip der Vererbung hat dann jede durch Zuchtwahl entstandene Varietät
die Neigung, ihre neue veränderte Form fortzupflanzen.«[22]
Durch
den Struggel of Life, der freilich Darwin zufolge lediglich eine Metapher sein
soll, kommt es zum Wandel des Artbildes durch Auslese und zur Bildung von
Formen mit effektiverer Anpassungsleistung. »Aus dem Kampf der Natur, aus
Hunger und Tod geht also unmittelbar das Höchste hervor, das wir uns vorstellen
können: die Erzeugung immer höherer und vollkommenerer Wesen.«[23]
Die
Evolution basiert für Darwin auf der natürlichen Zuchtwahl, unter der er die »Erhaltung
vorteilhafter individueller Unterschiede und Veränderungen und [die]
Vernichtung nachteiliger« versteht.[24]
Die Evolution verläuft damit nicht nach einem göttlichen Plan, sondern als ein
Konkurrenzkampf der Arten um knappe Lebensressourcen, wobei sich die aufgrund
von Vererbung besser an ihre Umwelt angepassten Arten durchsetzen. Das von der
Naturtheologie vorausgesetzte Design in Nature entstammt damit nicht einem
göttlichen Urheber, sondern dem Zufall, bzw. dem Kampf ums Dasein, dem
»survival of the fittest« (Herbert Spencer). Darwin selbst hatte ursprünglich
angenommen, dass der Prozess der natürlichen Auslese, in dem sich die stärkeren
bzw. am besten angepassten Arten durchsetzen, von dem Schöpfergott selbst so
eingerichtet wurde, damit die Anpassung der Lebewesen an eine sich verändernde
Umwelt gewährleistet sei. Dass aber ein gütiger Gott einen solchen Prozess
eingerichtet haben könnte, der nur durch Leid und Tod funktioniert,
widerspricht der Annahme eines guten Schöpfergottes.[25]Die Ausschaltung Gottes aus dem Prozess der
Evolution darf daher auch als eine Form von Theodizee gelten, die im Sinne
eines Atheismus ad maiorem Dei gloriam Gott angesichts der Leiden in der Welt
durch dessen Nichtexistenz entschuldigt.
Die
von Darwin vorgenommene evolutive Deutung der Natur hat sich in den
Naturwissenschaften durchgesetzt. Dieser gilt der Naturprozess als ein Prozess
der natürlichen Auslese, der sich rein empirisch immanent erklären lässt. Die
Prozesse der Natur werden von den modernen Naturwissenschaften
funktional-relational verstanden, so dass ein Rückgriff auf teleologische
Strukturen im Sinne von menschlichem Handlungssinn nicht mehr erforderlich ist.
Betrachtet man Darwins Hypothese zur Veränderung der Arten auf der Grundlage
von Vererbung und Auslese, also durch natürliche Zuchtwahl, auf dem Hintergrund
der eingangs dargestellten drei naturtheologischen Grundparadigmen der Naturwissenschaft
– Plan in der Natur, oeconomia naturae und Konstanz der Arten – dann muss man
Darwins Leistung als geradezu revolutionär einschätzen. Damit scheint aber auch
gerade durch Darwin und die durch ihn entscheidend geprägte Entwicklung in den
modernen Naturwissenschaften der Theologie und der Religion der Garaus gemacht
worden zu sein. Jedenfalls ist dies die Überzeugung von Naturwissenschaftlern
wie Richard Dawkins oder Religionssoziologen wie Günther Dux. Wie sehen also
die gegenwärtigen Kirchen das Werk des vor 200 Jahren geborenen Forschers?
3.
Darwin in der Sicht der gegenwärtigen Kirchen
Die Einschätzung des großen
Naturforschers aus dem 19. Jahrhundert innerhalb von Kirche und Theologie ist
seit dem Erscheinen von Die Entstehung
der Arten durch natürliche Zuchtwahl im Jahre 1859 nicht nur umstritten,
sondern auch äußerst komplex. In Kirche und Theologie meldeten sich sowohl
ablehnende als auch befürwortende Stimmen zu Wort, die selbst innerhalb der
einzelnen christlichen Konfessionen und Denominationen äußerst stark variieren.
Als Beispiel möchte ich an dieser Stelle noch einmal auf den bereits eingangs
genannten Ernst Haeckel verweisen. Haeckel, der der darwinistischen Fassung der
Evolutionstheorie in Deutschland entscheidend zum Durchbruch verholfen hat, tat
dies auf dem Hintergrund der Überzeugung, dass seine eigene protestantische
Religion völlig mit der Moderne und der modernen Naturwissenschaft vereinbar
sei. Bis an sein Lebensende polemisiert der Protestant Haeckel gegen den
Aberglauben der römischen Kirche und die Lügenmärchen der Jesuiten.
Konfessionsspezifische Muster prägen auch seine eigene Rezeption Darwins.
Haeckel versteht nämlich Darwins Fassung der Evolutionstheorie nicht nur in
einer teleologischen Lesart, sondern er bleibt auch nach seiner Lektüre der
Schriften Darwins einer lamarkistischen Vererbungslehre verpflichtet. »Die
Kernmetapher des symbolischen Feldes der oeconomia
naturae, den ›göttlichen Weltbaumeister‹ hat Haeckel seit etwa 1860
verabschiedet. Das optimistische metonymische Geflecht zwischen Gott,
Naturganzem und Kunstwerk, harmonischer Selbstregulation, Nützlichkeit und
Anpassung, Fülle, Fortschritt und Vervollkommnung, Notwendigkeit und Providenz
freilich bleibt bestehen. Diese leitenden Begriffe des Monismus entstammen dem
symbolischen Feld der oeconomia naturae,
kausale und funktionale Erklärungen von Naturphänomenen verbleiben innerhalb
des semantischen Repräsentationsraumes der Naturteleologie«.[26]
Haeckels Deutung der Evolution als Fortschritt und schrittweise Vervollkommnung
beerbt auch das Kernstück der überlieferten Schöpfungstheologie, die Zentralstellung
des Menschen in der Natur.
Angesichts der hochkomplexen
Stimmenlage zum Werk Darwins möchte ich mich im Folgenden auf die evangelischen
Kirchen und die römisch-katholische Kirche beschränken. Was zunächst den
Protestantismus betrifft, so ist zusagen, dass dessen Wahrnehmung von Darwin
äußerst differenziert ist. Der Hauptstrom der Theologie des modernen
Protestantismus hat seit 200 Jahren zwischen Theologie und Naturwissenschaft
strikt unterschieden. Die Theologie ist nicht für kosmologische Fragen wie die
nach der Weltentstehung zuständig, sondern ihre Themen sind Religion und
Glaube. Damit folgt man freilich nur unter den veränderten
Erkenntnisbedingungen der Moderne grundlegenden Einsichten Martin Luthers.
Paradigmatisch kann man dies an der 1821/22 erschienenen Glaubenslehre
Friedrich Schleiermachers studieren. In der Religion, so Schleiermachers
Grundüberzeugung, die er bereits in seinem Erstlingswerk Über die Religion von 1799 vertreten hat, gehe es nicht um Fragen
des Wissens oder der Welterklärung, sondern um die Gewissheit des Individuums. Die
Fragen und Themen der Religion sind von allen naturwissenschaftlichen Themen
unterschieden. Macht man sich dies klar, dann wird schnell deutlich, dass man in
weiten Teilen der protestantischen Theologie recht entspannt auf das Werk
Darwins reagieren konnte.
Die evangelischen Kirchen in Europa
haben sich diese Sicht Darwins weitgehend zu eigen gemacht. Anlässlich der
Neueröffnung des Berliner Museums für Naturkunde im Juli 2007 besuchte der
Ratsvorsitzende der Evangelischen Kirche in Deutschland, Bischof Wolfgang
Huber, das Berliner Museum. Die renommierte Frankfurter
Allgemeine Zeitung brachte daraufhin einen Beitrag über diesen Besuch
Hubers – inklusive Foto Hubers vor dem Bild Darwins – und zitierte diesen mit
einer eindringlichen Warnung vor Tendenzen im gegenwärtigen protestantischen
Fundamentalismus und in der römisch-katholischen Kirche. Es gehe nicht an, so Huber,
den biblischen Schöpfungsbericht gegen den Darwinismus auszuspielen. Während
die evangelischen Kirchen im Großen und Ganzen davon ausgehen, dass Religion
und Darwins Hypothese der Artenentstehung kategorial unterschiedene Formen der
Weltdeutung und daher miteinander vereinbar seien, sieht dies freilich im
amerikanischen Protestantismus und in zahlreichen Freikirchen ganz anders aus.
Insbesondere Vertreter des amerikanischen Fundamentalismus verwerfen den
Darwinismus und sind bestrebt, ihn durch einen Kreationismus zu ersetzen. Dem
Kreationismus zufolge sei der biblische Schöpfungsbericht, wie er sich im
ersten Buch der Bibel findet, als eine naturwissenschaftliche Theorie über die
Entstehung der Welt zu verstehen. Die alten naturtheologischen Muster von einem
göttlichen Plan in der Natur oder in modernen Spielarten von einem intelligent
Design werden hier erneut ins Spiel gebracht und zum Teil mit modernen naturwissenschaftlichen
Deutungen der Natur verbunden. Derartige Vorstellungen begegnen in den letzten
Jahren zunehmend auch in Europa immer häufiger. Aufsehen erregte vor zwei
Jahren die hessische Bildungsministerin Karin Wolff, die sich dafür
ausgesprochen hatte, im Biologieunterricht an staatlichen Schulen die biblische
Schöpfungslehre als Alternative zur Evolutionstheorie zu unterrichten. In
derartigen Vorschlägen wird Glaube mit Wissen verwechselt, so dass der Glaube
als eine Art Naturwissenschaft höherer Ordnung verstanden wird. Eine solche
Sicht ist jedoch ein Missverständnis von Religion und Glaube.
Die römisch-katholische Kirche hat,
jedenfalls was ihre offiziellen Stellungnahmen betrifft, die Darwinistische
Evolutionstheorie partiell akzeptiert. Befürwortet wird von der katholischen
Kirche eine gemäßigte Entwicklungslehre. Mit Ausnahme der beiden Brennpunkte des
ersten Lebens und des Erscheinens des Menschen akzeptiert man eine immanente
Erklärung des Evolutionsgeschehens. Dies verbindet sich dann in der Regel mit
älteren Modellen des Welthandelns Gottes, denen zufolge eine erste Ursache –
Gott – und geschaffene Zweitursachen zu unterscheiden sind, die bei jedem
immanenten Ereignis zusammen am Wirken sind. Allerdings scheint sich die Sicht
Darwins innerhalb der römisch-katholischen Kirche in den letzten Jahren zu
verändern.
Im Juli des Jahres 2005
veröffentlichte nämlich der Wiener Kardinal Christoph Schönborn in der
amerikanischen Tageszeitung New York
Times einen Gastkommentar mit dem Titel Finding
design in nature.[27] Der Beitrag des Kardinals
wurde noch am selben Tag in der International
Harald Tribune unter dem Titel Finding
design in evolution publiziert. Deutsche Übersetzungen des Artikels waren
in kürzester Zeit im Internet zugänglich. Dieser Beitrag löste eine langandauernde,
heftige und kontroverse Debatte aus.[28]
In den Feuilletons aller großen Tageszeitungen wurde er kommentiert. Worum ging
es in dem Gastkommentar des Wiener Kardinals? Vordergründiges Anliegen des
Beitrags war es, einige Bemerkungen von Papst Johannes Paul II. zur
Evolutionstheorie in das rechte Licht zu rücken. Es ging um die Frage, ob die
römisch-katholische Schöpfungslehre mit der Evolutionstheorie übereinstimmt
oder in irgendeiner Weise vereinbar sei. Schönborn gab hierauf eine doppelte
Antwort: »Die Evolution im Sinne einer gemeinsamen Abstammung (aller Lebewesen)
kann wahr sein, aber die Evolution im neodarwinistischen Sinne – ein zielloser,
ungeplanter Vorgang zufälliger Veränderung und natürlicher Selektion – ist es
nicht. Jedes Denksystem, das die überwältigende Evidenz für einen Plan in der
Biologie leugnet oder weg zu erklären versucht, ist Ideologie, nicht Wissenschaft.«[29]
Die
Evolutionstheorie wird also von dem Kardinal dann anerkannt, sofern sie mit der
römisch-katholischen Lehre übereinstimmt, also in der Evolution einen vernünftigen
und geordneten Plan anerkennt, der den Ursprung dieser Evolution in einer
intelligenten und vernünftigen Weltursache erkennen lässt. Wird dies bestritten,
wie es nach Meinung des Kardinals in den neodarwinistischen Konzeptionen der
Evolutionstheorie geschieht, dann ist sie aus der Sicht des römisch-katholischen
Lehramts abzulehnen. Denn wenn in der Evolution Zufall und Willkür am Werke
sind, dann lässt sich von dem Kosmos auch nicht mehr auf einen intelligenten
Welturheber zurückschließen. Dies sei jedoch, so der Kardinal, Ideologie und
nicht Wissenschaft.
Es entbehrt nun freilich
nicht der Ironie, dass das, was der Wiener Kardinal als von der römischen
Kirche anzuerkennende Evolutionstheorie darstellt, mehr Ähnlichkeit mit der
teleologischen Rezeption der Entwicklungshypothese Darwins durch Ernst Haeckel
hat, als mit der Darwins selbst.[30]
[1] So J. Dupré, Darwins Vermächtnis. Die
Bedeutung der Evolution für die Gegenwart des Menschen, Frankfurt/Main 2005.
[2] E. Haeckel, Briefe an die Eltern, S. 90
(21. 12. 1853). Zitiert nach B. Kleeberg,
Theophysis. Ernst Haeckels Philosophie des Naturganzen, Köln/Weimar/Wien 2005,
S. 95.
[3] E. Haeckel, Brief vom 05. 10. 1858 (A.
Sethe, S. 68). Zitiert nach B. Kleeberg,
Theophysis, S. 97: »Gerade diese Vertiefung
in alle verschiedenen Wesensseiten des Geschöpfs, wobei man sich ganz in den
Schöpfungsgedanken desselben hineinlebt, den Plan verfolgt, der dem ganzen
komplizierten Wunderbau zugrunde liegt, die höchste Weisheit und
Zweckmäßigkeit, Feinheit und Schönheit in der Struktur und Zusammenfügung aller
einzelnen Teile und Organe erkennen lernt, gerade diese möglichste Ergründung
des Einzelnen ist im höchsten Grade anziehend.«
[4] Vgl. R. Groh/D. Groh, Religiöse Wurzeln der
ökologischen Krise. Naturtheologie und Geschichtsoptimismus in der frühen Neuzeit,
in: dies., Weltbild und Naturaneignung. Zur
Kulturgeschichte der Natur 1, Frankfurt/Main 1991, S. 11-91, hier S.
36: »Viele Wissenschaften lösten sich erst im 18. Jahrhundert und in der ersten
Hälfte des 19. Jahrhunderts aus den alten metaphysischen Bindungen, manche –
wie die Biologie – endgültig nicht vor der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts.
Dieser langsame Ablösungsprozeß blieb für unser modernes wissenschaftliches
Weltbild nicht ohne Folgen.«
[5] Siehe
hierzu U. Krolzik, Art.:
Physikotheologie, in: RGG4 Bd. 6, Tübingen 2003, Sp. 1328-1330; ders., Säkularisierung der Natur.
Providentia-Lehre und Naturverständnis in der Frühaufklärung, Neukirchen-Vluyn
1987. Einen prägnanten Überblick über die Epoche bietet nach wie vor E. Hirsch, Geschichte der neuern
evangelischen Theologie im Zusammenhang mit den allgemeinen Bewegungen des
europäischen Denkens Bd. 1, Gütersloh 1949.
[6] Siehe
hierzu L. Weimar, Wodurch kam das
Sprechen von Vorsehung und Handeln Gottes in die Krise? Analyse und Deutung des Problemstands seit der
Aufklärung, in: T. Schneider/L. Ullrich (Hrsg.), Vorsehung und Handeln Gottes, Leipzig
1988, S. 17-71,
hier S. 34; R. Groh/D. Groh,
Religiöse Wurzeln der ökologischen Krise, S. 50-59.
[7] R. Groh/D. Groh, Religiöse Wurzeln der
ökologischen Krise, S. 52.
[8] Vgl. B. Kleeberg, Theophysis, S. 83.
[9] Siehe
hierzu O. Marquard, Entlastungen, S.
11-32; ders., Universalgeschichte und
Multiversalgeschichte, in: ders.,
Apologie des Zufälligen. Philosophische Studien, Stuttgart 1987, S. 54-75, hier
S. 59.
[10] B. Kleeberg, Theophysis, S. 65. Vgl.
auch ebd.: »Ein Schlüssel zum Verständnis
der Quantifizierungstendenz in der Pathologie des frühen 19. Jahrhunderts liegt
damit in den naturtheologischen Strategien der ›Positivierung des Negativen‹.«
[11] D. Hume, Die Naturgeschichte der
Religion, hrsg. v. L. Kreimendahl, Hamburg
1984. Zu Hume siehe E. Herms, David
Hume 1711-1777, in: ZKG 94 (1983), S. 279-312.
[12] Dies gilt
nach Hume auch für die Gottesvorstellung. »Die Vorstellung Gottes, in der
Bedeutung eines allwissenden, allweisen und allgütigen Wesens, entsteht aus der
Besinnung auf die Operationen unseres eigenen Geistes und die grenzenlose
Steigerung dieser Eigenschaften der Güte und Weisheit.« (D. Hume, Eine Untersuchung über den menschlichen Verstand, S. 34)
[13] D. Hume, Eine Untersuchung über den
menschlichen Verstand, S. 104. Hume fährt an der zitierten Stelle fort: »Wir
bemerken dann eine neue Empfindung oder einen Eindruck, nämlich eine neue
Verknüpfung im Denken oder in der Einbildungskraft zwischen einem Gegenstand
und seiner üblichen Begleiterscheinung, und diese Empfindung ist das Urbild der
von uns gesuchten Vorstellung.«
[14] I. Kant, Kritik der reinen Vernunft B
570f.: »Das Naturgesetz, daß alles, was
geschieht, eine Ursache habe, daß die Kausalität dieser Ursache, d.i. die Handlung, da sie der Zeit vorhergeht und
in Betracht einer Wirkung, die da entstanden,
selbst nicht immer gewesen sein kann, sondern geschehen sein muß, auch ihre Ursache unter den Erscheinungen habe,
dadurch sie bestimmt wird, und daß folglich alle Begebenheiten in einer
Naturordnung empirisch bestimmt sind; dieses Gesetz, durch welches
Erscheinungen allererst eine Natur
ausmachen und Gegenstände einer Erfahrung abgeben können, ist ein Verstandesgesetz,
von welchem es unter keinem Vorwande erlaubt ist abzugehen, oder irgend eine
Erscheinung davon auszunehmen; weil man sie sonst außerhalb aller möglichen
Erfahrung setzen, dadurch aber von allen Gegenständen möglicher Erfahrung
unterscheiden und sie zum bloßen Gedankendinge und einem Hirngespinst machen würde.«
[15] Kant hat dies
klassisch in dem Antinomienkapitel der Vernunftkritik durchgeführt. Siehe I. Kant, KrV B 448ff.
[16] Siehe hierzu B. Kleeberg, Theophysis, S. 31-66; T. Bach/O. Breitbach (Hrsg.),
Naturphilosophie nach Schelling, Stuttgart-Bad Cannstatt 2005.
[17] Siehe hierzu J.H. Brooke, Between Science and Theology: The Defence of Teleology
in the Interpretation of Nature, 1820-1876, in: ZNThG 1 (1994), S. 47-65.
[18] Vgl. M. Schramm, Natur ohne Sinn? Das Ende
des teleologischen Weltbildes, Graz 1985, S. 123; L. Weimar, Wodurch kam das Sprechen von Vorsehung und Handeln
Gottes in die Krise?, S. 34.
[19] Vgl. M.-L. Heuser-Keßler, Die Produktivität
der Natur. Schellings Naturphilosophie und das neue Paradigma der
Selbstorganisation in den Naturwissenschaften, Berlin 1986; W.E. Ehrhardt, Selbstorganisation als
Metapher, in: Selbstorganisation. Jahrbuch für Komplexität in den Natur-,
Sozial- und Geisteswissenschaften 5 (1994), S. 27-32; O. Marquard, Universalgeschichte und Multiversalgeschichte, S.
58-60.
[20] C. Darwin, Die Entstehung der Arten
durch natürliche Zuchtwahl, Leipzig 21984, S. 18f.
[21] C. Darwin, Die Entstehung der Arten
durch natürliche Zuchtwahl, S. 538.
[22] C. Darwin, Die Entstehung der Arten
durch natürliche Zuchtwahl, S. 17f.:
[23] C. Darwin, Die Entstehung der Arten
durch natürliche Zuchtwahl, S. 538.
[24]C. Darwin, Die Entstehung der Arten durch natürliche Zuchtwahl,
S. 92.
[25] F. Darwin,
The Life and Letters of Charles Darwin Bd. 2, New York 1898, S. 105, zit. nach R. Bernhardt, Was heißt »Handeln Gottes«?,
S. 194: »I cannot persuade myself that the
beneficient and omnipotent God could have designedly created the Ichneumonidae
with the express intention of their feeding within living bodies of caterpilars
or that a cat should play with mice.«
[26] B. Kleeberg, Theophysis, S. 270
[27] Kardinal
C. Schönborn, Finding design in nature, in: New York Times, 7. Juli 2005.
[28] Vgl. nur H.-D. Mutschler, Intelligent Design.
Spricht die Evolution von Gott?, in: Herder Korrespondenz 59 (2005), S.
497-500; H. Markl, Wir sind nun
einmal eine Wucherspezies. Gegen fundamental-ethischen Übereifer – für eine
verantwortungsbewusste Freiheit der Lebenswissenschaften, in: Süddeutsche
Zeitung Nr. 136 (2005), S. 15; R.
Spaemann, Gottes Gerücht. Eine Rede vor dem Papst über Evolution, in: FAZ
Nr. 208, 07.09.2006, S. 35.
[29] Kardinal
C. Schönborn, Finding design in nature, S. 1.
[30]In dem Beitrag
habe ich von Überlegungen Gebrauch gemacht, die ich in meinem Buch Wirken Gottes. Zur Geschichte eines
theologischen Grundbegriffs (Neukirchen-Vluyn 2007) ausführlich erörtert
habe.
>> Kommentar zu diesem Artikel schreiben. <<
Um diesen Artikel zu kommentieren, melden Sie sich bitte hier an.