Erschienen in Ausgabe: No 40 (6/2009) | Letzte Änderung: 03.06.09 |
von Gonsalv K. Mainberger
Die
christliche Religion ist, wie die anderen Buchreligionen, ein
Repräsentationssystem. Spezifisches Merkmal ist die „Gottesperspektive“[1], ein Blickwinkel, der den
Religionsausübenden zwar von einer fremden Instanz auferlegt und überantwortet
ist, von ihnen aber im Zuge von Aneignung und Verwerfung, von Wandel und
Tradition im Verlauf ihrer Geschichte verinnerlicht wird. Diese Doppelung –
fremd und doch eigen – wiederholt sich strukturell als Differenz von Inhalt und
Ausdruck. Botschaften und Informationen religiösen Inhalts, Mahnungen oder
Trost, Drohungen oder Verheissungen an die Adresse verständiger Wesen, aber
auch bildliche Darstellungen zur Erbauung von frommen oder suchenden Gemütern
sind nie und nirgends ausserhalb ihrer sprachlichen Ausdrucksform zu haben und
zu fassen, seien sie mündlich vermittelt, schriftlich verfasst, plastisch oder
malerisch zum Ausdruck gebracht. Diese verdoppelnde Vermittlung bringt eine
gewisse Entfremdung mit sich. Diese glaubte man im 17. Jahrhundert durch das
System der Repräsentation und der Figuration gefügig und operabel machen zu
können.[2] Das vom Repräsentationssystem jeweils
Repräsentierte – etwa der einzige, zumal der dreifaltige Gott oder die im Kind
in der Krippe erscheinende Vatergottheit – wurde im Zeichen gegenwärtig
gesetzt. Das Repräsentierte war real im Zeichen (in effigie), und das (religiös besetzte) Zeichen seinerseits
repräsentierte ohne Bruch und Verlust das zu Präsentierende. „Das ist Ludwig XIII.“, sagt man vor einem
Königsporträt von Champaigne. Das Verhältnis von Bezeichnendem und Bezeichnetem
– eine Gliederung, die modern verstanden „Spiel hat“, wie Louis Marin trefflich
formuliert – galt kraft der Repräsentation als ungebrochen. Diese Evidenz
fungierte an der Basis jeder möglichen Reflexion auf Wörter und Sätze, auf
Figuren, diskursive, argumentative oder darstellende Gesten, kurz auf Sprache
oder malerisch-bildhaft verfasste Werke, deren aussagekräftige Qualität als
stumme Eloquenz, als muta poiesis, bezeichnet
wird. Stummer Zeuge dieser rhetorischen Denkungsart ist etwa der Text des
schlichten Epitaphs für Iacopo Tintoretto (1518–1594) in der rechten
Chorkapelle der Kirche Madonna dell’Orto in Venedig. Das malerische Moment aller
Wirklichkeit korrelierte für die damaligen Kunstverständigen und frommen
Betrachter mit den sprachlichen Produkten der sich in Figuren, Zeichnungen,
Bildern und Bauten entwerfenden Vernunft.[3]
1. Kommunikation unter den Produktionsbedingungen der Eloquenz
Konversation als Interaktion von Reden und Denken
Im Späthumanismus und in den Anfängen philologischer
Kritik hatten sich zahlreiche Gelehrte, ob fromm oder freigeistig, für die
stoische Lebensart oder den epikureischen Lebensentwurf entschieden.[4] Einer der Gründe für diese Wahl,
meinte Nietzsche, habe im Umstand gelegen, dass man damals „viele
Empfindungsstürme [...] in’s Herz verschliessen, viele Müdigkeit verhehlen,
vielen Schmerz mit Heiterkeit bedecken“ musste.[5] Diese dem Jahrhundert eigene
Strategie der Simulation und der Verstellung (dis-simulation) hat Nietzsche treffend als Unterwerfung unter die
Kunstform von Eloquenz gekennzeichnet, ohne den Vorgang jedoch genauer zu
analysieren. Im Detail besorgt hat diese Analyse Sophie Gouverneur in ihrer neuesten
Publikation zu La Mothe Le Vayer, Naudé und Sorbière.[6] Nietzsche war offenbar nicht ganz
geheuer bei seiner Beurteilung des âge
classique, fühlte er doch die Verachtung Pascals auf sich, dem gegenüber er
sich anhänglich wie niemand sonst empfunden habe. Aber es sei, sagt er, die
Anhänglichkeit eines Freundes, „welcher aufrichtig bleibt, um Freund zu bleiben
und nicht Liebhaber und Narr zu werden“[7]. Dieses hermeneutischen Prinzips
sollten sich vielleicht jene französischen Pascalforscher erinnern, die sich
schwer tun damit, zu Pascals fideistisch-jansenistischem Dogmatismus auf
kritische Distanz zu gehen. Erst aus der Distanz, also historisch reflektiert,
kann dann Pascal als jener fromme Konvertit, der er war, respektiert und
‚historisch‘ verstanden werden.
Die
methodischen Schwierigkeiten, die sich der historischen und philosophischen
Erforschung gerade dieser Zeitspanne und ihrer verschlungenen Konstellationen in
den Weg stellen, sind nicht gering. Wie können Stimmungen und Erwartungen der
damaligen Akteure wiedergegeben, wie können Überzeugungen und
Solidaritätsbeziehungen, Widerstände und Streitigkeiten jener Zeit angemessen
beschrieben werden? Paul Hazard hat schon früh die entscheidenden Umbrüche
dieser Epoche umrissen. „Man musste eine Politik ohne göttliches Recht, eine
Religion ohne Mysterien, eine Moral ohne Dogmen schaffen. Man musste die
Wissenschaft dahin bringen, dass sie aufhörte, ein reines Spiel des Geistes zu
sein, und stattdessen zu einer Kraft wurde, welche die Natur zu unterwerfen vermag.
[...] Wir haben gerade zeigen wollen [...], dass nahezu alle Ideen, die 1760
oder sogar noch 1789 revolutionär erschienen, um 1680 bereits ausgesprochen
waren.“[8] Martin Mulsow hat in seiner exemplarischen
Untersuchung die komplexe Konstellation der deutschen Frühaufklärung bravourös
nachgezeichnet und neu konfiguriert.[9] An einem engen, freilich eminenten
Ausschnitt aus der damaligen gesellschaftlichen Gesamtpraktik, nämlich der
religiös besetzten Argumentationen einerseits und der rhetorisch-eloquenten
Performanzleistungen andererseits, soll hier gezeigt werden, wie weit eine auf
Persuasion und Bekehrung zielende Eloquenz die Grenzen der rationalen bzw.
enthymematischen Argumentation überbieten bzw. unterschreiten durfte, wie weit
die verpflichtenden Normen der Schlichtheit der Evangelientexte (wie sie damals
verstanden wurden) streng eingehalten werden mussten bzw. missachtet werden
durften.
Marc
Fumaroli nannte das klassische Zeitalter die Epoche der Eloquenz im Modus der conversation, des Gesprächs oder, wie
man heute zu sagen beliebt, des Dialogs. Die literarische Eleganz, das juristische
Plädoyer und die pastorale Beredsamkeit – erinnert sei an das Oratoire und an Bossuet – war als
gesellschaftlich-kommunikative Praktik hoch im Kurs. Diese Heuristik der
Einsichten, die in den Gemeinplätzen (loci
communes) verborgen sind, war die damals gesellschaftsbildende rhetorische
Technik. Prototyp dafür war die von zahlreichen Malern imaginierte, zum
stummen, aber in beredter Gestik sichtbar gemachten ‚Gespräch‘ versammelte
„Heilige Familie“: Maria und die beiden Kinder Jesus und Johannes, idealisiert
und als sacra conversatio betitelt.
Jeder Betrachter dieser Darstellung sah darin die im Gespräch befindlichen, von
intersubjektiven Beziehungen besetzten Personen als in einem rhetorisch
hochwertigen kommunikativen Vollzug realisiert.
Die
Rhetorik kam aber auch zum Zug als das de facto exklusive Medium zur Vermittlung
profaner Wissensbestände und zur Beeinflussung affektiver und willensabhängiger
Gestimmtheiten. Wurde sie als dürres Regelwerk stur angewandt, geriet sie unter
Verdacht, galt als derbes Handwerk verknöcherter Pedanten und war verpönt als
Killerin der naturwüchsigen, ungekünstelt schlichten Rede, wie sie im Rahmen
der gesellschaftskonstituierenden conversation
gepflegt wurde. Die rhetorisch stilvolle Kommunikation lief unter dem Begriff
der délicatesse du siècle, womit die
vornehm-zurückhaltende sprachliche Ausdrucksweise als normative Kraft der
damaligen Öffentlichkeit gemeint war. Dem unwirschen Polemiker Antoine Arnauld,
dessen diskursive Derbheiten nicht einmal mehr seine Freunde goutierten, wurde
denn auch vorgeworfen, es fehle ihm an sprachlicher Delikatesse. Es nützte
Arnauld wenig, wenn er sich auf die
Wahrheit, so wie er sie eben verstand, berief und beteuerte, es gehe ihm nur
darum, auch laut zu sagen, was er denke. Nicht darum ging es, vielmehr darum, wie
man sich ausdrückte. Arnauld hielt, im Brüsseler Exil um 1680, daran fest,
Verleumdung, Lüge, Betrug (imposture),
Extravaganz, Frechheit beim Namen zu nennen, wenn er der Meinung war, der
Tatbestand sei erfüllt. Das wirkte bereits veraltet. Unter anderem hatte Pascal
exemplarisch schon einen anderen Ton angeschlagen.
Bildgebend
denken
Dem Milieu
der république des érudits zugehörig
und den zahlreichen Vertretern der frühneuzeitlichen Polymathie verpflichtet,
hat sich Pascal in die Auseinandersetzung um die epistemologische Stellung der
Rhetorik und deren Bereinigung im Konzert der auf Beweis gründenden Wissenschaften eingeschaltet. Er selbst galt als
jemand, der wie niemand sonst das rhetorische Geschäft beherrschte[10], also das Rhetorische an seinen
Texten zu verbergen wusste, wie es schon Cicero trefflich postuliert hat.
Pascals reflexiv-kritisches Verhältnis zur Rhetorik war an der Position Descartes’
orientiert, der die Rhetorik zugunsten der geordneten Gedankenfolge energisch
in eine Minderstellung verwies. „Jemand, der den schärfsten Verstand hat und
seine Gedanken am besten zu ordnen versteht, um sie klar und verständlich zu
machen, kann die Leute am besten von dem, was er vorbringt, überzeugen, selbst
wenn er nur niederbretonisch spräche und niemals Rhetorik studiert hätte [...].“[11] Die Frage blieb offen, ob Schlüssigkeit
einzig und allein durch Gedankenführung (diánoia)
zustande komme, ob sich also die Sorge um Stil und Ausdrucksform auch dann
erübrige, wenn es um Persuasionswirkung geht. Ist der mit wissenschaftlicher Argumentation
verbundene Geltungsanspruch, nach Pascal exemplarisch in der Geometrie
abgegolten, stilfrei, auf Stil gar nicht angewiesen oder muss gerade er sich
der Stilkritik unterziehen? Nietzsche bejahte Letzteres und in seinem Gefolge tun
dies die Dekonstruktivisten vom Schlage eines Paul de Man oder Jacques Derrida.
Descartes widerlegt die Auffassung, Überzeugungskraft liege am Stil. Und mit
Descartes einig gehen auch die Logiker von Port-Royal: Antoine Arnauld und
Pierre Nicole. Noch Jean-Paul Sartre findet, die Philosophen bräuchten den Stil
nicht, ja er müsse sogar vermieden werden.[12] Prototyp einer von jeglichem auf
Wirkung abzielenden Schmuck und Gepränge gereinigten Rhetorik ist die Rhetorik des Aristoteles. Der jüngste,
hochqualifizierte Textkommentar von Christof Rapp ist hierin unmissverständlich.
Alles Überzeugen überzeugt dank der Beweisform (apódeixis), der Rest ist Konzession. Die sprachliche Form (léxis) hat, nach Aristoteles, nur geringen
Anteil an der Beweiskraft, ist aber erforderlich, wenn Klarheit angesagt ist,
vor allem, wenn auf die „Schlechtigkeit der Zuhörer“ Rücksicht genommen werden
soll.[13] Die Kontroverse in der neueren Literatur zu
Aristoteles’ Rhetorikauffassung entscheidet Christof Rapp kategorisch: „…für
den Philosophen Aristotelischen Typs ist es selbstverständlich, dass er keine
verfremdenden bzw. poetischen Ausdrücke gebraucht.“[14] Descartes gehört zu diesem Typ,
Pascal pflichtet bei, soweit es um ‚reine‘ Wissenschaft geht. Im Verlauf seines
kurzen, aber bewegten Lebens hat der jansenistische Konvertit dann Texte
verfasst, die radikal wirkungsorientiert waren. Diese nichtwissenschaftliche
Produktion musste vor dem Forum der Vernunft gerechtfertigt werden, auch wenn
ihr der durchschlagende Erfolg Recht gab, wie die Provinciales beweisen. Die Überlegung ging so: Wenn es um die
Verteidigung religiöser Wahrheiten und um das Seelenheil von Lauen, von Irrenden
oder gar Religionsleugnern geht, wenn die Angehörigen höherer, gelehrter
Stände, vor allem Frauen, von ihren Irrtümern befreit und von der Wahrheit überzeugt
werden sollen, dann wird in der Argumentation sogar der amour-propre, dieser jansenistische Popanz, als legitimes
Persuasionsmittel ins Spiel gebracht. Die berühmte Argumentationsweise findet
sich in den Pensées; es geht um die
Sorge um die Wahrheit und in eins damit um den Menschen selbst (où il s’agit d’eux-mêmes, de leur éternité,
de leur tout).[15]Wo es so ernst gilt und Pascal
selbst angesichts der ungläubigen „Monster“ in erregte Entrüstung gerät (ob rhetorisch
oder echt, bleibe dahingestellt), werden die sachhaltigen Rhetorikregeln suspendiert
und an ihre Stelle tritt emotionsgeladene Sprachgestalt und vernunftgestützte Eloquenz.
„Ich sage dies nicht aus dem gottesfürchtigen Eifer einer geistlichen
Frömmigkeit. Ich meine im Gegenteil, dass man dieses Gefühl auf der Grundlage des
menschlichen Eigennutzes und aus dem Interesse der Eigenliebe haben muss.“ (Je ne dis pas ceci par le zèle
pieux d’une dévotion spirituelle. J’entends au contraire qu’on doit avoir ce
sentiment par un principe d’intérêt humain et par un intérêt d’amour propre.)Formal verfährt dieses Argument wie der Beweis in der
Geometrie, nämlich deduktiv von einem Prinzip – hier der menschliche Eigennutz,
eine an sich schlechte, moralisch verwerfliche Sache –, aber als formales
Prinzip durchaus schlüssig.
Ich komme
auf Descartes’ Position zurück. Es ist begründet zu vermuten, dass der Philosoph
mit seiner oben zitierten Aussage sich gegen die von seinen Lehrern in La
Flèche dozierte rhétorique de la peinture
wandte, gegen jene emotionsbesetzte, handlungsorientierte und auf Einbildung
setzende Eloquenz, wie sie die Jesuitenprediger praktizierten, um möglichst
starke Wirkung zu erzielen. Die rationale Beweiskraft war dabei eher
Nebensache. Descartes kehrt die Verhältnisse radikal um. Er glaubt, mit seinem
Beweisprinzip, der klaren und konsequenten Anordnung der Gedankenfolge, die
Rhetorik als ein Verfahren ausweisen zu können, das sich selbst erledigt. Nun
liefert aber der neue Ton, den Descartes in seinen Abhandlungen anschlägt, den freilich
ungewollten Beweis, dass sich der Verteidiger klarer und einsichtiger Ideen der
Eloquenz durchaus bediente und sich bei einem neuen, vor allem nichtakademischen
Publikum mit seinen Überlegungen beliebt machte, einem Publikum, das sich auf
die Denkweise dieses Philosophen auch deshalb einliess, weil Descartes seine
neue Lehre rhetorisch überzeugend aufzubereiten
und stilsicher für sein neues Publikum heranzubilden wusste. Descartes Eloquenz
bestand darin, den Umbruch im Denken auf eine denkbar ungewohnte, nämlich
strikt ichbezogene, neuartig biographische und äusserst bescheiden sich gebende
Art vorzutragen. Erst so hat er seinem System
die noch heute wirksame Persuasivität verliehen.[16]
Pascal
präsentiert zum Verhältnis Denken und Überzeugen seine eigene Antwort, rekurriert
dabei, auf den ersten Blick überraschend, auf die Malerei[17] und notiert: L’éloquence est une peinture de la pensée („Die Beredsamkeit ist
eine malerische Darstellung des Denkens“; Fr. 481/578). Pascals Ansatz ist
demjenigen Descartes’ entgegengesetzt und Pascal rechtfertigt die Rhetorik auf
einer Argumentationsebene, die Descartes bereits a limine glaubte abschreiben zu müssen, nämlich auf der Ebene der
Malerei, im übertragenen Sinn auf der Ebene der sprachlichen colores. Dem Mathematiker mochten die
damals viel gelesenen peintures morales nicht
unbekannt und deren persuasive Wirkung Pascal kaum verborgen geblieben sein.[18] Die folgende Parallele drängte sich
ihm förmlich auf: So wie die Malerei mit Farbe, Strich und Komposition Gemälde
produziert, die in „stummer Eloquenz“ das Darzustellende vor Augen führen, so
generiert die Eloquenz (die Rhetorik qua actio)
mit Wortlaut, Syntax und Betonung, mit Verschiebung, Verdrehung und Opposition,
mit Wort- und Gedankenfiguren Diskurse, die ein Geschehen anschaulich vor Augen
führen, eben die rhétorique de la
peinture. Sie spricht vornehmlich die Einbildungskraft (imagination) an, im Gegensatz zur Zitatenrhetorik, die auf
gegenstandsbezogenem Wissen beruht und sich an den Sachverstand von Hörerinnen
und Hörern richtet. Wie geht Pascal nun daran, die Geltungsansprüche sowohl des
wissenschaftlich-geometrischen wie des rhetorisch-persuasiven Vorgehens
einzulösen?
Geometrie versus Finesse
Der Zugang
zur Wirklichkeit und die Sichtung von Wahrheiten erfolgt nach Pascal auf zwei
Wegen. Der Königsweg ist die Geometrie, die authentische, rational-konstruktive
und prinzipiengestützte Methode wahrheitsfähiger Aussagen. Instanz dieser
Methode ist der Geist, l’esprit (ingenium), jedoch in der
Sonderkompetenz als esprit géométrique.
Der andere Weg empfiehlt
sich zwingend für alle jene, die mit der mannigfaltigen, hochdifferenzierten
Lebenswirklichkeit konfrontiert sind, also mit Erfahrungsbereichen, in deren
Tiefen Wille und Begehren herrschen. Eben dieses Begehren (in der damals
geläufigen, negativ besetzten Gestalt des amour-propre)
muss angesprochen, in der Folge aber wenn immer möglich ‚umgekehrt‘ werden:
Abkehr von der Selbstliebe, Hinwendung zu Gottes Liebesangebot. Als Instanz
dieses Weges galt wiederum der Geist (l’esprit),
jedoch in einer Sonderverfassung, eben als esprit
de finesse, Feinsinn.Nur diese
Instanz ist in der Lage, eine Umkehr der Willens- und Begehrensrichtung
herbeizuführen. Das geometrische Verfahren beruht auf zwingenden Beweisen und
führt zur Wahrheit, das mit dem Begehren konfrontierte Verfahren kann mit
prinzipiengestützten Beweisen, trockenen Begriffskonstruktionen und
verschachtelten Sätzen nichts ausrichten. Die neue, anti-humanistische Eloquenz
operiert deshalb mit dem menschlichen Interesse als formalem Prinzip, nicht aber als materialem Wert. Der esprit de finesse selbst ist insofern
ein Prinzip, als er garantiert, die instinktsichere Abschätzungen einer
komplexen Situation mit Überzeugungskraft auszustatten; es gelingt ihm, vernunftgestützte
Mutmassungen über mögliche Verhältnisse und subtile Beziehungen als
zustimmungsfähig vorzustellen.
Pascals Begrifflichkeit
schliesst an den Sprachgebrauch der Zeit an. Finesse war in aller Mund und die Feingeistigkeit – Durchsicht,
Scharfsinn zur Unterscheidung auch der geringsten Differenzen zwischen zwei
Grössen – war eine schlechterdings adelige Auszeichnung: Ein feinsinniger Geist
war wegen seiner in prekären Lebenslagen verlässlichen Urteilskraft eher höher
geachtet als etwa Advokaten und Professoren, die der harten Vernunft sowie der humanistischen
Gelehrsamkeit und ihrer gekünstelten Diktion verpflichtet waren. Im religiösen
Kontext der Pascal’schen Apologie geht es letztlich um die diffizile
Unterscheidung von Selbstliebe und Gottesliebe, beide mit plaisir und volupté
verbunden. Über die mit der Liebe einhergehende Lust sind die beiden
begehrenden Konstellationen, die Selbstliebe und die Gottesliebe, argumentativ
eng miteinander verwoben – ein Umstand, der zu heftigen Bedenken Anlass gab. Um
hier zu differenzieren, braucht es das feinste Gespür, ein untrügliches
Sensorium. Pascal wird verständlich, wenn wir ihn uns als moralisches Subjekt
vorstellen, das sich intellektuell von der Frage herausgefordert sieht, ob und
wie er Nichtglaubende, Uninteressierte oder Abgefallene auf den Geschmack nach
Gottes Liebesangebot bringen könne.
Die
Unterscheidung zwischen beweiskräftiger, schlussfolgernder Vernunftstärke und Feinsinnigkeit
findet sich verwandelt wieder in der Differenz zwischen Rhetorik als Produkt
der konsequenten Systematisierung sprachlicher Vorgänge, vorab des rationalen
Argumentationskomplexes, einerseits, und der Eloquenz als Produkt des esprit de finesse andererseits. Der
Feinsinnige ist von Natur aus eloquent und seine Ausdrucksweise ist von
natürlicher Art. Beredt wie er ist, gibt er seinem Publikum zu verstehen, es
solle die Waffen vor der Wahrheit strecken und diese sich produktiv
anverwandeln, müsse jedoch zuvor die Bereitschaft signalisiert haben, sich
eines Besseren besinnen zu wollen. Der an der klassisch-römischen Rhetorik
geschulte, vom Humanismus durchdrungene Redner wird auf das starre Regelwerk
rhetorischer Vorschriften nur zögernd eingehen wollen. Der anti-humanistisch
operierende Gelehrte ist der moderne, an Pascal in rhetoricis orientierte homme
de lettres.[19] Ein gewagter, gelungener und vom
Gebrauch schliesslich sanktionierter Regelverstoss bereitet allseits
ästhetisches Vergnügen und die allgemeine Anerkennung ist dem eloquenten
Subjekt gewiss: Sein von der üblichen Gebrauchsnorm abweichender ,Fehler‘
mutiert schliesslich zum Stilprinzip. Genau diese Wende in die Moderne hat Pascal
für die französische Sprache eingeleitet. Es gehört zu den historischen
Paradoxien, dass diese frühmoderne Rhetorik mit einer traditionalistischen, keine
Spur von möglichen Neuerungen aufweisenden Theologie einhergeht. Pascal hat
sich zu diesem Punkt unmissverständlich geäussert und über die Epoche der
Aufklärung hinaus für theologische Kreise die Überzeugung gefestigt, die
katholische Religion bzw. ihr Prinzip, Schrift und Tradition, stünde jenseits
des geschichtlichen Wandels.
2. Aufbruch in die Moderne:
Montaigne und Pascal
Die
herrschenden Vorbehalte
gegenüber der Rhetorik hat Pascal auf seine Weise, kurz und bündig wie immer,
zu einer Trope verdichtet und sich damit als skeptischer Denker und
feinsinniger Redner zugleich profiliert. Hier ist der Ort, um daran zu
erinnern, dass Pascal sozusagen aus dem Stand heraus eine sowohl rhetorisch wie
eloquent exemplarische Glanzleistung hinter sich hatte, nämlich die zwischen
dem 23. Januar 1656 (1. Brief) und dem 24. März 1657 (18. Brief) verfassten Provinciales.[20] Auf die Frage, weshalb er, Pascal,
in diesen Briefen sich eines „angenehmen, spöttischen und unterhaltsamen Stils“
(un style agréable, railleur et
divertissant) bedient habe, gab er zu Antwort: „Wenn ich im dogmatischen
Stil geschrieben hätte, würden es nur die Gelehrten gelesen haben, Leute, die
das gar nicht brauchen, wüssten sie darüber doch nicht weniger als ich.“ Pascal
kam es darauf an, dass die Briefe so verfasst waren, dass sie von den „Frauen
und den gens du monde mit Lust [avec plaisir]“ gelesen würden, damit
sie über die Gefahren informiert würden, die in den damals überall verbreiteten
Auffassungen lauerten, Auffassungen überdies, zu welchen sich das Publikum
leicht habe überreden lassen.[21] Pascal springt sozusagen über
seinen eigenen Schatten, wenn er sein Publikum mit der Lust am Lesen (agrément) für seine Position zu
gewinnen versucht. Ihm kommt es darauf an, dass beim Schreiben und Reden nichts
dem Zufall überlassen bleibt. Das bestätigt seine Schwester, die in der ersten
Fassung des Lebensberichts über ihren Bruder schreibt: „Er besass eine
natürliche Eloquenz, die ihm eine wundersame Leichtigkeit verlieh, das zu sagen,
was er wollte; aber er hatte sich darüber hinaus Regeln zugelegt, über die man
noch gar nichts wusste, die er aber so zu nützen verstand, dass er seinen Stil
beherrschte; und zwar so, dass er nicht nur sagte, was er wollte, sondern es
auf die Art und Weise sagte, wie er wollte, und seine Rede zeitigte die beabsichtigte
Wirkung. Diese natürliche Art zu schreiben, naiv und stark zugleich, war ihm
eigen und dermassen eigenständig, dass in dem Moment, wo die Lettres à un provincial [der Mann aus
der Provinz ist Florin Périer, Pascals Schwager] erschienen, sogleich klar
wurde, dass sie von ihm stammten, auch wenn er mit allen Mitteln versuchte,
seine Autorschaft zu verbergen, sogar vor seinen Angehörigen.“[22]
In Fragment
671/513 heisst es: La vraie éloquence se
moque de l’éloquence („Die wahre Beredsamkeit pfeift auf die Beredsamkeit“).
Mit einer eloquenten, auf Aufhebung des innerhalb des gleichen Satzes Gesagten
zielenden Denkfigur distanziert sich Pascal nicht etwa vom Regelwerk Rhetorik,
wohl aber von einer bestimmten Sorte Eloquenz, vorab der asianischen
Vollmundigkeit wie auch der ciceronianisch-humanistischen Künstlichkeit. Sollten
sich sprachlich Handelnde etwa daran stossen, auf Regeln angewiesen zu sein –
was sie kaum je nicht sind –, dann können sie dem Wink, sich der Ironie zu
bedienen, getrost Folge leisten. Augenzwinkernd macht Pascal den Vorschlag,
sich im Befreiungsschlag des Lachens erst einmal über die Regeln
hinwegzusetzen. Der scharfsinnige Verstandesmensch weiss zwar um diese Regeln,
aber er bedient sich ihrer souverän und selektiv, vorausgesetzt freilich, er
setze auf die Feinsinnigkeit, auf den esprit
de finesse. Feinsinnigkeit ist die Antistrophe zur wohlgeordneten
Apodeixis, deren Gebrauch in den Alltagsgesprächen einer Kommunikationsgemeinschaft
unpassend ist, durch familiäre Konversation jedoch vollwertigen Ersatz erfährt.
Hier wird deutlich, dass Pascal auf dem Hintergrund der Art de conférer von Montaigne, den er den „unvergleichlichen Autor“
nennt, argumentiert.[23] Pascal hat den Essais De l’art de conférer selektiv rezipiert.
Er mag wohl einverstanden gewesen sein mit der Skepsis den Wissenschaften und
Künsten gegenüber und mit der sarkastischen Kritik an ihren edlen Vertretern:
„Wem hat je die Logik Verstand beigebracht? wo bleiben ihre schönen
Versprechungen? Nec ad melius vivendum,
nec ad commodius disserendum. Findet man mehr schreienden Unsinn im
Geschnatter der Heringsweiber als in den öffentlichen Disputationen dieser
gelehrten Herren? Mir wäre es lieber, wenn mein Sohn in den Schenken reden
lernte als auf den Schulen der Redekunst. Nehmt einen Magister der freien
Künste, kommt mit ihm ins Gespräch: warum lässt er uns nicht die
Vortrefflichkeit seiner Bildung fühlen, warum reisst er nicht die Frauen und
die Unwissenden, die wir sind, in Bewunderung der Macht seiner Gründe und der
Schönheit seiner Beweisführung hin? Warum bezwingt und überzeugt er uns nicht,
wie er will? […] Mit ihrer gewundenen und verschnörkelten Sprache, mit der sie
uns fangen, kommen sie mir vor wie die Taschenspieler: ihre Fingerfertigkeit
blendet und bestrickt unsere Sinne, aber unsere Überzeugung bringt sie nicht
ins Wanken.“[24] Kurz gesagt, das, wofür Montaigne
im Umkreis des manieristischen Humanismus gut zwanzig Seiten braucht, drückt
Pascal in einer einzigen Trope aus. Diese neue, vom Humanismus abgekoppelte
Eloquenz ist es, die zwingt, Pascal der anbrechenden Moderne zuzurechnen. Montaigne
hat den Humanistenballast, wenn auch bereits um einiges erleichtert, noch
mitgeschleift.
Das
Fragment 671/513 ironisiert mit einer rhetorischen Figur die drei Disziplinen
Rhetorik, Philosophie und Moral und vollzieht so deren Delegitimation. Pascal gibt
zu verstehen, dass er über die systematische Kenntnis dessen verfügt, worum es
in der Rhetorik geht, nämlich darum, das an einem jeden Sachverhalt vorhandene Glaubliche
und Überzeugende zu eruieren. Zugleich deutet er an, dass ein Feinsinniger auf
diese systematischen Kenntnisse gar nicht angewiesen ist. Ohne grosse Worte zu
machen, weicht er der verführerischen Phantasie aus, um sich an die familiäre
Konversation, an die „solide und kräftige Nahrung“ zu halten. Wer glaubt, der
Einbildung folgen zu müssen, der komme vom wahren Vernunftweg ab. Die Kunst zu überzeugen (De l’art de persuader)[25]besteht
darin, den Willen zu bewegen ohne auf die Einbildung, die nur aufbläht,
geschwollene Ausdrücke erzeugt und alles verdirbt, zurückzugreifen. Pascals
Persuasionsfragment schliesst programmatisch: „Ich möchte die Dinge niedrig,
allgemein zugänglich, familiär nennen. Diese Namen passen am besten zu ihnen.
Ich verabscheue die geschwollenen Ausdrücke...“ [26] Wer feinsinnig ist, pfeift auf die
Regeln, also pfeift der Eloquente auf die Regeln der Schulrhetorik. Was nicht
heisst, die Eloquenz kenne überhaupt keine Regeln, wie wir bereits gesehen
haben. Sie ist und bleibt einerseits der Kommunikation, der conversatio civilis und dem convivium verpflichtet, deren Spitze und
Blüte sie ist, bleibt andererseits formal untrennbar an die Beweisführung
gebunden. Das Lustprinzip ist zwar unendlich variabel, es kann in einem
einzigen Menschen mannigfaltige Formen annehmen. „Aber selbst wenn die
Anwendung schwierig ist, bleibt es dabei, dass im Prinzip das geometrische
Schlussfolgern kraft seiner formalen Natur durchaus diese Ausfaltung annehmen
kann.“[27]
Überzeugen jenseits von humanistischem Ballast
Der Redner,
dem es ums Überzeugen eines Adressaten geht, sieht sich mit den komplexen
Verhältnissen der Lebenswelt, mit den Unwägbarkeiten von Willensentscheidungen
und der unbegründbaren Willkür des Begehrens seines Gegenübers konfrontiert.
Erfahrungsgemäss sind derartige Dinge tellement
délicates, et si nombreuses, qu’il faut un sens bien délicat et bien net pour
les sentir, et juger droit et juste selon ce sentiment („derart subtil und
so vielschichtig, dass man einen sehr subtilen und sehr scharfen Sinn braucht,
um sie zu fühlen und
sie diesem Gefühl entsprechend gerecht und genau zu beurteilen“; Fr. 670/512).
Pascal verschärft sein Argument noch mit dem Hinweis auf das Faktum, dass bei
diesem Prozedere der akkurate Beweis fehlt: [...]
sans pouvoir le plus souvent le démontrer par ordre comme en géométrie, parce
qu’on n’en possède pas ainsi les principes, et que ce serait une chose infinie
de l’entreprendre“ („ohne dass man es meistens der Reihe nach wie in der
Geometrie beweisen kann, weil man hier keine derartigen Prinzipien besitzt und
es eine unendliche Mühe wäre, dies zu unternehmen“).
Pascal
bekräftigt sein ironisches Verhältnis zur Rhetorik dadurch, dass er es auf die
nicht geometrisch verfassten Wissenschaften und Argumentationsdisziplinen, erst
auf Philosophie, dann auf Moral, überträgt. Se
moquer de la philosophie, c’est vraiment philosopher („Über die Philosophie
spotten heisst in Wahrheit philosophieren“; Fr. 671/513). La
vraie morale se moque de la morale, c’est à dire que la morale du jugement se
moque de la morale de l’esprit, qui est sans règles („Die wahre Moral pfeift auf die Moral. Das heisst, die Moral, die auf der Unterscheidungskraft
[jugement] gründet, pfeift auf die
Moral, die am geometrischen Geist orientiert ist und keine Regeln hat“; ebd.).[28] Worin aber könnte denn die Wahrheit
eines moralischen Urteils bestehen? Es geht ja schliesslich um die „wahre
Moral“, um ein moralisches Urteil mit Wahrheitsgehalt. Um die Aussage plausibel
zu machen, rekurriert Pascal auf ein in der Kunst probates Verfahren. Damit ein
ästhetisches, nicht von
Vernunftprinzipien abgeleitetes Urteil den ihm gebührenden Wahrheitsgehalt hat,
steht die Perspektive als Kriterium zur Verfügung. Ein Gemälde lässt sich erst
dann beurteilen, wenn man es aus der richtigen Perspektive betrachtet: nicht zu
nahe und nicht zu weit weg. Der perspektivische Fluchtpunkt, der „unteilbare
Punkt“ – rein geometrisch betrachtet ein eklatanter Widerspruch – ist der
Massstab für ästhetisch richtiges Urteilen: La
perspective l’assigne dans la peinture [...] („Die Perspektive bestimmt ihn
[den unteilbaren Punkt] in der Malkunst“; Fr. 55/21) und es ist uns möglich,
diesen Standpunkt einzunehmen.[29] Pascal lässt es aber demonstrativ
offen, welches denn die angemessene Perspektive in Wahrheitsfragen und in der
Moral sein könnte: Mais dans la vérité et
dans la morale, qui l’assignera? („Wer aber bestimmt ihn bei der Wahrheit
und bei der Moral?“; ebd.). Diese Unbestimmtheit und (vorläufige)
Unentscheidbarkeit im Bereich rationaler Urteile und moralischer Entscheidungen
ist charakteristisch für die Pensées,
dieses „mustergültige Zeugnis für die Gefühlswelt des klassischen Jahrhunderts,
das unruhiger war, als es scheint“[30]. Pascal spielt vielsagend auf die pensées de derrière (Fr. 125/91) an,
vertagt indes die Antwort, weil er der Vernunft nicht zumutet, dass sie die
Wahrheitsfrage je wird lösen können. Er kennt dafür zwei mögliche Antworten: den
‚menschlichen Glauben‘ (Vertrauen auf Zeugen) und den Glauben an die
geoffenbarte Wahrheit. Das sehr persönlich gefärbte Fragment 465/558 (eine eher
rare Textsorte) enthält eine auf die produktive Vernunft begrenzte Antwort. Er
habe über ein und dieselbe Sache nie auf gleiche Art und Weise geurteilt, sagt
er über sich, signalisiert aber im gleichen Zug die Ausnahme: Nur was er selbst
hergestellt habe, könne er richtig beurteilen. Es gehe ihm dabei wie den Kunstmalern:
nicht zu weit weg, aber auch nicht zu nahe daran. Aber wie denn? Der Text
verweist den Leser anspielungsreich auf das Abschätzen und Raten. „Wie viel
also? Ratet…“ In diesem devinez
„steckt Flair und Intuition, wie man zu sagen pflegt, eine bestimmte
Handlungsart, stumm, naturwüchsig und ohne kunstvolles Dazutun; raten ist eine
Frage von Sinn und Empfindung“[31]. Und darauf stellt Pascal als
glaubender Denker ab.
Erst im
vorletzten Abschnitt seiner als Fragment überlieferten Abhandlung über den Esprit géométrique (geschrieben 1655) spielt
Pascal auf den Übergang von der geometrischen Methode zum praktischen Urteil
an. Dieser Übergang führt auf die anthropologische Fährte und erfolgt über die
„richtige Selbsteinschätzung“ (apprendre
à s’estimer son juste prix), oder über die Einsicht, wie viel der Mensch
überhaupt wert sei.[32] Dass in der Folge dieser Wende auch
eine totale Neuorientierung im Leben einherging, davon berichtet Pascal in Fragment
566/687 der Pensées: „Ich hatte lange
Zeit mit dem Studium der abstrakten Wissenschaften verbracht, und der geringe
Austausch, den man dabei mit anderen haben kann, hatte es mir verleidet. Als
ich das Studium des Menschen [l’étude de
l’homme] begonnen habe, erkannte ich, dass diese abstrakten Wissenschaften
nicht dem Menschen angemessen sind und dass ich von meiner Lage weiter abirrte,
wenn ich mich in sie vertiefte, als die anderen, wenn sie nichts von ihnen
kannten.“
3. Verwandelt oder nur sprachlich umgekleidet?
Unter den
Bedingungen des 17. Jahrhunderts stellt sich das Thema Religion und Rhetorik
etwa so dar: Die Religion ist von ihrer Zielsetzung und ihrer inneren Form her
auf Kommunikation, auf conversation, angewiesen.
Wegen der offensichtlichen Widerständigkeit gegenüber der menschlichen Vernunft
bedarf sie – eher nolens volens – der
Bearbeitung durch feinsinnige Eloquenz. Die amtlichen Vertreter der offiziellen
Religion wie auch ihre glühenden Anhängerinnen und Anhänger trieben einen
enormen Aufwand, um die Religion vor den Ansprüchen der Vernunft akzeptabel zu
machen. Nicht die Religion an sich bedarf der rhetorisch-argumentativen
Zuschüsse. Adressaten der sprachlich bearbeiteten Glaubenssätze, der Predigten
oder der apologetischen Abhandlungen sind in aller Regel die ‚Ungläubigen‘, die
sich weigern, ihren Glauben mit der Abdankung der Vernunft erkaufen zu müssen,
oder die Lauen, denen Religion als Herzensangelegenheit nahe gebracht werden
muss. Dem Selbstverständnis der Religion entsprechend versteht sie sich, wie
gesagt, selbst als Regel und Massstab sowohl was ihren Wahrheitsanspruch als
auch ihren Stil der Werbung für die eigene Sache und der Propaganda (De propaganda fide heisst die
entsprechende Instanz) der Wahrheit anbelangt.
Lässt sich
die Religion auf Rhetorik als produktive und persuasive Techne ein, dann ist
leicht vorauszusehen, dass sie aus dem Prozess unvermeidlicher sprachlicher und
sachlicher Verwandlung nicht ungeschoren hervorgehen wird. Im Zuge persuasiver
Sprechhandlungen wird sie transformiert und für ein Publikum präpariert.
Religion wird rhetorisch in Beschlag genommen. Selber rhetorisch-religiös
agierend, etwa durch die Predigt wie durch die tägliche Gebetsübung, wird sie
für das Publikum zum Motor und Motiv, religiös zu handeln und sich entsprechend
zu verhalten. Primär sind Umkehr (metánoia)
und Besinnung angesagt. Die Auflagen können den Hörerinnen und Hörern deshalb
zugemutet werden, weil sie in der Lage sind, zu mutmassen, es würde ihnen
sicher etwas bringen, wenn sie religiös tätig würden. Die Religion qua Orthodoxie macht sich die religiösen
Gemüter untertan; im Moment, da sie sich aufs Argumentieren einlässt, riskiert
sie, von der Eloquenz unterwandert zu werden.[33] Die religiöse Eloquenz entschlüpft
dem Prinzipiendenken rigid religiöser Rationalität. Sie gehorcht dem Empfinden
des eloquenten Redners und seinem vernunftgestützten Feinsinn des gewaltfreien Überzeugens.
Das mag für Orthodoxien ein Skandalon sein. Doch just die Orthodoxen, die
primär auf Gefolgschaft aus sind, sollten den Grundsatz der Persuasivität nie
vergessen. Er lautet: Il ne suffit pas d’avoir raison pour être
suivi. Es genügt
nicht, Recht und Wahrheit auf seiner Seite zu haben, um auch Gefolgschaft zu gewinnen. An diese Regel (wenn auch nur
theoretisch) hielt sich Augustinus in De
doctrina christiana[34] und in seinem Gefolge Antoine
Arnauld in seiner kritischen Besprechung der von Philippe Goibaut Du Bois
verfassten Einleitung zu einer Übersetzung von Predigten Augustinus’[35].
Der
feinsinnige Redner wird in aller Regel vorerst nicht den Konflikt suchen. Er
wird eher den Idealfall anpeilen, jenen Fall nämlich, wo sich religiöses
Empfinden und Sprachempfinden harmonisch ergänzen, sich vermählen, gegenseitig
stützen und stärken. Die Eloquenz verhilft der Religion nicht zur Wahrheit (die
sie bereits besitzt), wohl aber zur Persuasivität, die ihr (der Religion)
streng genommen abgeht; die Religion wiederum sichert etwa einer Pfarrerin das
in ihrem Beruf erforderliche Ethos, macht sie durch Arbeit an der Sprache zu
einem starken Charakter. Im idealtypisch sprachbegabten Subjekt fallen religiös
motivierte Vertrauenswürdigkeit, Sachlichkeit und rhetorikgestützte Eloquenz
überein. Das sich in den Redepraktiken konstituierende Subjekt zeichnet sich
gegenüber den Publica durch Empathie und ungekünstelte Sprachlichkeit aus, sei
es ein Prediger, sei es eine Mystikerin, sei es der besonnene Apologet der
alleinseligmachenden katholischen Religion, sei es ein distanzierter Libertin,
der für seine religiöse Abstinenz das eloquente Pendant gefunden haben wird,
nämlich vorab seinen bon sens,
gepaart mit wohlwollend-kritischer Menschenkenntnis.
Wie die
Geschichte der Beziehung zwischen Religion und Rhetorik bis auf den heutigen
Tag zeigt, verlief die im religiös hochbesetzten frühmodernen Sprachraum sich
abspielende Beziehung nur ab und zu harmonisch, in der Regel eher konfliktuell.
Im Laufe des 17. Jahrhunderts endete der Zusammenprall von Rhetorik und
Religion gerade für prominente Rednerinnen und Redner mit zahlreich verfügten
Verbannungen im Exil, in ‚schweren‘ Fällen auf dem Scheiterhaufen. Dort wurde der
italienische Schriftsteller Giulio C. Vanini[36] 1619 in Toulouse zu Tode gebracht,
nachdem er 1616 die Secrets de la nature
publiziert hatte, ein Buch, das P. François Garasse kurzum als Introduction à la vie indévote
abqualifizierte. Für ungezählte Namenlose war das Wahrheitsregime der
katholischen Staatsreligion fatal, anderen wiederum gereichte es zu Ansehen, Ruhm
und Heil.
[1] Dalferth I.-U. / Stoellger
Ph.: Perspektive und Wahrheit. In:
Dies. (Hgg.): Wahrheit in Perspektiven. Probleme einer offenen Konstellation. Tübingen 2004, 1–28, bes. 23–26.
[2]
Foucault, M.: Les mots et les choses.
Paris 1966, 60–91, 356; Ders.: Die Ordnung der Dinge. Eine Archäologie der Humanwissenschaften. Frankfurt a.M. 1971, 78–113,
414; Marin, L.: La critique de la représentation. In: Ders.: Pascal et
Port-Royal. Hg. v. Cantillon, A.,
u.a.. Paris 1997, 169–196; Lefebvre, R., Faut-il traduire le vocable
aristotélicien de phantasia par
‚représentation‘? In:
RPL 95 (1997) 587–616. Innerhalb der Repräsentationstheorie markiert der
Begriff Figur den Abstand zwischen Zeichen und Sinn und öffnet den Innenraum
der Sprache. In diesem Sinn ist die Rhetorik der Binnenraum der Sprache und
kann als System der Figur verstanden werden. Über die Figur ist die Rhetorik in
Pascals Pensées wirkungsvoll präsent.
[3] Die eindrückliche Argumentation und
Illustration dazu bietet das Buch von Bredekamp, H., Die Fenster der Monade.
Gottfried Wilhelm Leibniz’ Theater der Natur und Kunst. Berlin 2004.
[4] Ch.A. Sainte-Beuve
diagnostiziert bei der zweiten Generation von Port-Royal, in der von ihm als
„Herbstzeit“ bezeichneten Epoche des Niedergangs nach den heroischen Anfängen,
einen fonds d’épicuréisme.
Sainte-Beuve, Port-Royal III. V, X, Paris 1955, 67 u. 102–103.
[5] Nietzsche, F., Nachgelassene
Fragmente 1880. In: Ders.: SW KSA
9. Hg. v. G. Colli / MazzinoMontinari.
München Berlin/New York 1980, 3 [55], 62; und nochmals Nietzsche: „Zeitalter
Louis XIV: der Zauber einer Unterwürfigkeit unter eine künstliche Form empfunden von starken
Seelen, wie sie damals waren (sie waren voller Hass und Neid untereinander
und durften es nicht zeigen. [...]).“ Nachgelassene Fragmente 1880, 7 [198], 357–358.
[6] Gouverneur, S. Prudence et subversion
libertines. La critique de la raison d’État chez François de La Mothe Le Vayer,
Gabriel Naudé et Samuel Sorbière. Paris 2005; McKenna, A. (Hg.):Les libertins et le masque. Simulation et représentation (= Libertinage et
philosophie au XVIIe siècle 5). Saint-Étienne: Université de
Saint-Étienne 2001; Cavaillé, J.-P., Dis/simulation. Jules-César Vanini,
François La Mothe Le Vayer, Gabriel Naudé, Louis Machon et Torquato Accetto.
Religion, morale et politique au XVIIe siècle. Paris 2002; Busson,
H., La pensée religieuse française de Charron à Pascal. Paris 1933.
[7]Nietzsche, Nachgelassene Fragemente 1880, 7 [191], 356; vgl. auch 7 [190].
[8] Hazard, P., La crise de la conscience
européenne. 1680–1715. Paris 1935 (zit. Dt.: Die Krise des
europäischen Geistes. 1680–1715. 5.
Auflage. Hamburg 1965, 24).
[9] Mulsow, M., Moderne aus dem
Untergrund. Radikale Frühaufklärung in Deutschland 1680–1720. Hamburg 2002.
[10] Das bestätigen seine beiden Freunde
AntoineArnauldund PierreNicole in: La logique ou l’art de penser, contenant, outre
les règles communes, plusieurs observations nouvelles, propres à former le
jugement (1662). Paris 1970,
329; Dies., Die Logik oder die Kunst des Denkens. Übers. u. eingel. v. Christos
Axelos, 2. Auflage. Darmstadt:
Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1994, 258.
[11]Ceux qui ont le raisonnement
le plus fort, et qui digèrent le mieux leurs pensées, afin de les rendre
claires et intelligibles, peuvent toujours le mieux persuader ce qu’ils proposent, encore qu’ils ne parlassent que bas breton, et qu’ils n’eussent
jamais appris de rhétorique. Descartes, René: Discours
de la méthode. I, § 9. In: Ders.,
Philosophische Schriften, Hamburg: Meiner 1996, 12/13; vgl. auch Frank, Manfred: Stil in der Philosophie. Stuttgart: Philipp Reclam jun. 1992, 70–71 und Anm. 41–43.
[12]Sartre, Jean-Paul: L’écrivain et sa langue.
In: Ders.: Situations 9. Mélanges. Paris: Gallimard 1972, 40–82, zit. 56.
[13] Aristoteles:
Rhetorik. III 1, 1404a 1–12. Zu 1404a
8–12 vgl. den Kommentar und die dezidierte Position von Christof Rapp in: Aristoteles: Rhetorik.
Werke 4, 2. Darmstadt:
Wissenschaftliche Buchgesellschaft 2002: „Die Behauptung des vorliegenden
Abschnitts geht nun klar in die Richtung, dass bestimmte Formen der Belehrung (didaskalía [...]) praktisch keine
Rücksicht auf die sprachliche Gestaltung nehmen müssen und schliesst damit den
Stil aus Wissenschaft und Philosophie aus“, 815–816, zit. 816.
[14] Christoph Rapp in: Aristoteles:
Rhetorik. Werke 4, 2, 816.
[15]Pascal, Blaise: Pensées. Texte établi
par Philippe Sellier d’après la
copie de référence de Gilberte Pascal, présentation et notes par Gérard Ferreyrolles. Paris: Librairie Générale Française 2000, Fr.
681, 468–476, zit. 470; Ders.: Gedanken über die Religion und einige andere
Themen. Hg. v. Jean-Robert Armogathe,
übers. v. Ulrich Kunzmann.
Stuttgart: Philipp Reclam jun. 1987, Fr. 427, 233–242. Im Folgenden zitiert:
Fr. 681/427 =Sellier/Armogathe bzw. Lafuma. (Die deutsche Übersetzung
habe ich nicht konsequent übernommen.)
[16]Fumaroli, Marc: La diplomatie au service de
la méthode. Rhétorique et philosophie dans le Discours de la méthode. In: Ders.: La diplomatie de l’esprit. De Montaigne à La Fontaine. Paris:
Gallimard 1998, 377–401. Der Aufsatz ist Henri Gouhier
gewidmet, in ehrender Erinnerung an dessen frühen Beitrag La résistance au vrai et le problème cartésien d’une philosophie sans
rhétorique. In: Castelli,
Enrico (Hg.): Retorica e Barocco (actes
du IIIe Congrès international d’Études humanistes). Rom: Fratelli
Bocca 1956, 85–97. Gouhier macht plausibel, dass Descartes sehr wohl, wenn auch
gegen dessen Selbstinterpretation, rhetorisch-persuasiv argumentiert hat.
[17] Zu Pascals Freundeskreis zählten
Jeanne de Schomberg und ihr Mann Roger du Plessis, Sieur de Liancourt, beide
Kunstliebhaber und -sammler. Liancourt besass eine bedeutende Gemäldegalerie
mit Werken von Tizian, Raffael, Poussin und Veronese. François Perrier schenkte
Du Plessis 1638 einen Band Kupferstiche, die Segmenta nobilium signorum et statuarum […] Urbis aeternae. Dieses
Werk befand sich auch in der Bibliothek von Philippe de Champaigne und dessen
Sohn. Vgl. Lesaulnier, Jean: Images de Port-Royal. Paris: Nolin 2002,
128. Es liegt nahe, dass Pascal an Diskussionen über Kunst beteiligt war.
[18]Le Moyne, Pierre (SJ): Les peintures morales.
2 Bd., Paris: Cramoisy
1640–1643. Anschaulich die Abbildungen der Titelseiten von Rhetorik- und
Philosophielehrbüchern in: Fumaroli,
Marc: L’âge de l’éloquence. Rhétorique
et ‚res literaria‘ de la Renaissance au seuil de l’époque classique. Genf: Droz 1980, Planches 1–25. Die Stiche
machen deutlich, dass die Tätigkeit des Geistes damals als eine auch bildgebende, nicht nur begriffsbildene
verstanden und praktiziert wurde. Im Barock ist der iconic turn bereits vollzogen.
[19] Gouhier,
Henri: L’anti-humanisme au XVIIe
siècle. Paris: Vrin 1987.
[20] Noch immer lesenswert ist die
Entstehungsgeschichte der Provinciales
in der Fassung von Sainte-Beuve: Port-Royal III. VII–XI, 67–179. Zur dialogischen Qualität der Provinciales vgl. Sellier, Philippe: Les premières Provinciales et
le dialogue d’idées au XVIIe siècle. In: Ders.: Port-Royal et
la littérature I. Pascal. Paris: Champion 1999, 143–153. – Das Centre
d’Études sur les Réformes, l’Humanisme et l’Âge Classique und das Centre
International Blaise Pascal haben eine Tagung zur historischen Erforschung der Provinciales durchgeführt. Die Beiträge sind jetzt greifbar in:
Treize études sur Blaise Pascal.
Clermont-Ferrand: Presses Universitaires Blaise Pascal 2004, II: Provinciales, 5 mai 1995, 93–193.
[21] Marguerite Périer, eine Nichte
Pascals, gibt diese Auskünfte vom Hörensagen weiter. Die Texte sind publiziert in: Pascal, Blaise: Œuvres complètes I. Hg. v. Jean Mesnard.
Paris: Desclée de
Brouwer 1964, 1074–1075. Diese Information ist legendär. Gérard Ferreyrolles übernimmt eine andere
Version in seinem Werk Blaise Pascal. Les
Provinciales. Paris:
Presses Universitaires de France 1984, 36–37. Zu Pascals Schwester Gilberte
Périer (1620–1685) vgl. Bord,
André (Hg.): Pascal vu par sa sœur
Gilberte. Lecture critique. Paris: Téqui 2005.
[22]Périer, Gilberte: La vie de Monsieur Pascal
[1ère version]. In: Pascal:
Œuvres complètes I, 571–602, zit.
583. Das Elogium Pascalii von Pierre Nicole ist
in der Analyse von Pascals Eloquenz noch konziser als die Lebensbeschreibung
von Gilberte Périer. Nicole,
Pierre: Elogium Pascalii. In: Pascal: Œuvres complètes I, 984–989.
[23]Montaigne, Michel de: De
l’art de conferer. In: Ders.: Les Essais III. Hg. v. Pierre Villey / V.-L. Saulnier. 3. Auflage. Paris: Presses Universitaires de France 1978, Bd. II,
921–943; Ders.: Von der Kunst des Gesprächs. In: Ders.: Les Essais III. Ausw. u. Übers. v. Herbert Lüthy. Zürich: Manesse 1953, 724–744. Montaigne schreibt
noch conference für das inzwischen
gebräuchliche conversation. Vgl. Jean
Mesnards Kommentar zu De l’esprit géométrique. In: Pascal,
Blaise: Œuvres complètes III. Hg. v.
Jean Mesnard. Paris: Desclée de Brouwer 1991, 360–389,
zit. 379. Eine willkommene Anthologie zur Kunst der conversation hat Jacqueline Hellegouarc’h
herausgegeben: L’Art de la conversation.
Paris: Dunod 1997 (mit einem
Vorwort von Marc Fumaroli).
[24]Montaigne: De l’art
de conferer, 926–927/730–731.
[25] Pascal, Blaise: De l’art de persuader.
In: Ders.: Œuvres complètes III, 413–428. Pascals Philosophie kommt in der
kommunikativ-argumentativen Exposition seines Denkens der Wahrähnlichkeit
(vraisemblance) zur Darstellung. Vgl. McKenna, Antony: Entre Descartes et Gassendi. La première
édition des Pensées de Pascal.
Paris: Universitas 1993.
[26]Pascal: De l’art de persuader. In: Ders.: Œuvres complètes III, 428.
[27] So nochmals Mesnard in seinem Kommentar zu De l’esprit géométrique, 383.
[28]
Die Stelle ist kontrovers: qui est sans règles bezieht sich nicht
auf die morale de l’esprit, sondern
auf die morale du jugement. Ich
schliesse mich Gérard Ferreyrolles
in seinen Anmerkungen zu Pascals Pensées an, Fr. 671, Anm. 1, 448.
[29] Jean Mesnard hat einen konzisen
Beitrag zum Thema Perspektive und Blickwinkel verfasst. Er rekonstruiert die
Beziehungen, die Pascal mit seinem Geometrielehrer, dem Lyoner Girard
Desargues, unterhielt, dessen Lehre der Perspektive er übernahm und in den Pensées fruchtbar machte. Mesnard, Jean: Point de vue et perspective dans les Pensées de Pascal. In: Treize études
sur Pascal. I: Pensées, 29
janvier 1994, 11–24. Blanchard, Jean-Vincent:
Optique et rhétorique au XVIIe
siècle. De l’ekphrasis jésuite au fragment pascalien. In: Mazouer, Charles (Hg.): Recherches des jeunes dix-septiémistes
(actes du Ve colloque du Centre international de rencontre sur le
XVIIe siècle). Tübingen: G. Narr 2000.
[30] Armogathe:
Einführung in Pascal. In: Pascal, Gedanken, 7–32, zit. 28.
[31]Marin, Louis: Usage pragmatique et valeur théorique
du terme ‚presque‘ dans le discours pascalien sur les sciences de l’homme. In:
Ders.: Pascal et Port-Royal, 144–155, zit. 153 und ebd. 18.
[32]Pascal: De l’esprit géométrique. In: Ders.:
Œuvres complètes III, 391–412, zit.
411; Schobinger, Jean-Pierre: Blaise Pascals Reflexionen über die
Geometrie im allgemeinen. ‚De l’esprit géométrique‘ und ‚De l’art de
persuader‘. Dt. Übers. u.
Kommentar. Basel:
Schwabe: 1974, 369–373.
[33] Es ist nur konsequent, wenn seit
Frühjahr 2004 eine päpstliche Verordnung den Laien wie den Laientheologen die
Predigt innerhalb eines offiziellen Gottesdienstes untersagt.
[34]Augustinus, Aurelius: De
doctrina christiana (= CSEL 80). Hg. v. WilliamM. Green.
Wien: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften 1963; Ders.: Die christliche Bildung (De doctrina christiana). Übers., Anm. u.
Nachw. v. Karla Pollmann. Stuttgart:
Philipp Reclam jun. 2002.
[35]Arnauld, Antoine: Réflexions sur l’éloquence
des prédicateurs (1695) / Goibaut Du
Bois, Philippe: Avertissement en
tête de sa traduction des sermons de saint Augustin (1694). Hg. v. Thomas M. Carr, Jr. Genf: Droz 1992.
[36] Marin Mersenne zählte Vanini zu den
‚Atheisten‘. Descartes erwähnt die Hinrichtung Vaninis im Brief an Gaspard de
La Thuillerie (22. Januar 1644), worin er sich über den von G. Voetius und M.
Schook gegen ihn erhobenen Atheismusvorwurf beschwert. In: Descartes,
René: Œuvres. Correspondance IV. Hg.
v. Charles Adam / Paul Tannery. ND Paris: Vrin 1996, 84–95, bes. 89–90.
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